李贽童心哲学：中国式儿童本位教育的核心

在卓吾那里有中国近代思维的一个顶点……

李卓吾的狱死，正是中国近世最终没有形成市民性近代社会之命运的一个确切的象征。

——岛田虔次：《中国近代思维的挫折》

从先秦老子、孟子，经由宋明心学，到泰州学派的罗汝芳，尤其是到李贽那里，童心主义成熟起来，而成为具有现代气息的学说。中国的童心主义哲学可与西方儿童中心或儿童本位的教育学相互会通、相互支援。总体来看，童心主义可视为广义的教育学，是中国式的儿童本位的教育学。研究李贽的童心主义，了解其童心本体论，了解其以崭新的现代思维对传统儒学的反思与批评，对于理解和弘扬中国的童心主义传统，以及在此基础上建设儿童本位的中国教育学，具有重要的学术价值和现实意义。

“李卓吾的狱死，正是中国近世最终没有形成市民性近代社会之命运的一个确切的象征。”[1]这是岛田虔次《中国近代思维的挫折》一书煞尾的一句话。

为了促使中国走出“中世纪”，明代晚期的李卓吾发出回归童心的时代先声。他的童心说是中国儒学“尊德性”“一天人”传统的开花与结果。

李贽以《童心说》为核心，提出了一套关涉社会、文化、文学、政治、伦理的童心主义思想体系。他认为童心是全部文化的根本和内在依据，提出“原情论势”而“断自本心”，故而“条教禁约，皆不必用”“不以孔子是非为是非”，从而被视为“颠倒千万世之是非”；他具有人本主义情愫，认为“普天之下，更无一人不是本”，“庶人可言贵，侯王可言贱”，主张“各从所好，各骋所长”“各遂千万人之欲”；他批评传统儒学保守、狭隘，“鄙儒无识，俗儒无实，迂儒未死而臭，名儒死节殉名”，“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘”，故而“儒者不可以治天下国家”；他批评专制政体“不过诱你做他奴才”，“驱天下大力大贤而尽纳之于水浒矣”；他认为他所处的社会，由于“童心既障”而“满场皆假”“无所不假”；等等。李贽的思想具有自然主义、人本主义的现代气质。李贽对传统儒学、传统社会的批评可谓一针见血。

岛田虔次将李贽的思想看成“中国近代思维的一个顶点”，认为李贽的“童心说”是“（王阳明）良知的成年”。[2]遗憾的是，李贽竟因此而受到迫害。他的入狱并自戕，标志着这位试图引领中国走出“中世纪”而进入现代社会的人物，被中国儒学中的专制主义、教条主义传统所绞杀，也标志着中国进入现代之门错失机遇、遭受挫败。

“新文化运动”前后，吴虞、朱维之、容肇祖、吴泽等人对李贽做过研究，并对李贽勇做“异端”的精神做了正面评价。“文革”时期，李贽被官方视为明代法家人物而推崇，但毕竟谈不上对李贽真思想真精神的发现。值得一提的是，钱穆在其《宋明理学概述》中逐一介绍了宋明时期的理学、心学大家，然而对李贽不着一字。另一位大儒牟宗三将程颐、朱子判为儒学别出，将周敦颐、程颢、陆九渊、王阳明判为儒学正宗，而在其探讨宋明儒学的《心体与性体》《从陆象山到刘蕺山》中，几乎未谈及李贽。李贽在钱穆、牟宗三那里被冷落的程度可想而知。

日本是亚洲第一个现代化国家，这为日本学者发现李贽学说的现代性提供了条件。在一定意义上，是日本学者岛田虔次、沟口雄三等人较早发现了李贽思想的现代气息。

岛田虔次和沟口雄三均有将李贽视为儒学异端——然而却是正统的异端——进而是儒学正统的倾向。如果一国之文化将正统视为异端，将异端视为正统，那么，该文化的是非尺度已颠倒扭曲到何种程度，亦可见一斑。

沟口雄三的《李卓吾：一个正统的异端》一书这样看待作为异端的李贽：“李卓吾既是儒教的正统，又为思想界带来了历史性的转变。”[3]“李卓吾虽然被视为异端，但他既非对历史主流漠不关心，也不是偏离主流的边缘人物。恰恰相反，他是一个位于历史主流中的异端，一个正统的异端。……李卓吾尽管被视为异端，但在历史潮流中却是推动历史主潮的人物。因此，他虽然是独特的，却并非另类。”[4]我们不禁要问：为什么说李贽是儒学正统？沟口雄三给出了他的理由。作为中国人，我们应当怎样理解这一问题呢？李贽的童心说体现的是先秦时期的性命之学、老子的“复归于婴儿”、孔子的仁学以及倡导“赤子之心”和“四端说”的孟子主义。当这些思想发展为宋明心学乃至宋明理学而在李贽那里化为童心主义思想体系的时候，中国哲学传统便在以“童心”概念为中心的学说体系里得到了升华。

在《中国前近代思想的曲折与展开》一书中，沟口雄三这样评价李贽的影响：他是“孤绝无傍、单枪匹马的先驱”，“这种先驱性因他的独特风貌而一直被视为异端”；“虽然如此，由于李卓吾思想活动的真髓是历史的真髓，所以他的思想得到了历史性继承”。沟口雄三因此批评岛田虔次，说其《中国近代思维的挫折》书名中的“挫折”一词“在思想史上并不是恰当的表述”。[5]

我以为，李贽作为“孤绝无傍、单枪匹马的先驱”，他的出现尽管也是中国思想史一脉相传的结果，但其出现毕竟是突兀的，过于超前、过于卓越，因而被视为异端；一旦被视为异端，而且是长期被视为异端，再加上其思想过于光彩夺目、刺人眼目，遂为人所忌，那么，尽管“李卓吾思想活动的真髓是历史的真髓”，但这种“历史的真髓”要顺利得到继承，尤其是被思想界主流所认同与继承，是困难的。历史也已经证明了这一点。李贽之被收监以及由情势所逼之自戕，也说明历史是多么复杂的系统，这个复杂系统自身在与“历史的真髓”开玩笑，这玩笑是残酷的历史悲剧！

这反而更衬托出了李贽的奇绝和卓越，以致在其后相当长的历史中难有真正能与其比肩的思想者。所以，岛田虔次用“挫折”描述李贽“近代思维”的遭遇，应当是富于天才的运思。

沟口雄三批评岛田虔次没有对李贽所具有的先驱性给予正面评价，也是不公允的。岛田虔次将“中国近代思维第一人”贴在李贽身上，这不只是正面评价，而且还是热情讴歌。应当说，岛田虔次和沟口雄三都是李贽“近代思维”的发现者、唱颂者。

中国的学者许苏民这样评价李贽：“他是中国社会刚刚开始其内发原生的近代化转型初期所出现的一位思想巨人，一位走在时代最前列的有着最为孤绝的理性的先知先觉者，是晚明中国早期启蒙运动的思想旗帜。在中国，他的后继者们赋予了他如传说中开天辟地的盘古的文化象征意义……”[6]这说明中国学者也看到了李贽思想的现代意义。

李贽因其思想而入狱并自戕，这表明现代思想在明代中国还无容身之地。今天我们研究李贽，认识李贽的现代思想，对于了解中国社会和文化的现代化，具有重要意义。

李贽原名林载贽，后改名李贽，又有笃、卓等名，号卓吾，又有宏甫等号，福建晋江人。李贽生活于明世宗嘉靖六年（1527年）至明神宗万历三十年（1602年）。

李贽为什么会有童心主义的思想呢？这要从他的家庭、童年、所处的社会和时代寻找原因。

李贽的祖上曾娶阿拉伯妇女为妻。据清朝光绪二十五年（1899年）编写的《荣山李氏族谱》记载，泉州林李宗族林氏一派的二世祖林驽，“奉命发舶西洋，娶色目人，遂习其俗，终身不革，今子孙繁衍，犹不去其异教”。李贽即林派子孙。

李贽的家庭是信仰伊斯兰教的。他后来以科致仕，而科举考试是以儒家典籍为标准的。儒学尊孔子，而伊斯兰教另有所信，这不能不引起李贽对终极信仰的纠结与思索。

《焚书·卓吾论略》云：

长七岁，随父白斋公读书歌诗习礼文。年十二，试《老农老圃论》，居士曰：“吾时已知樊迟之问，在荷蒉丈人间。然而上大人丘乙己不忍也，故曰‘小人哉，樊须也’。则可知矣。”论成，遂为同学所称。众谓“白斋公有子矣”。居士曰：“吾时虽幼，早已知如此臆说未足为吾大人有子贺，且彼贺意亦太鄙浅，不合于理。此谓吾利口能言，至长大或能作文词，博夺人间富与贵，以救贱贫耳，不知吾大人不为也。吾大人何如人哉？身长七尺，目不苟视，虽至贫，辄时时脱吾董母太宜人簪珥以急朋友之婚，吾董母不禁也。此岂可以世俗胸腹窥测而预贺之哉！”

从上面这段话可见，李贽12岁时所作《老农老圃论》，便已脱离圣经贤传，有独立思考而发独立之论。从这段话亦能见其父、其祖母的胸怀和境界。这是李贽的家教情况。

李贽又言：“我六七岁丧母，便能自立。”（《续焚书·与耿克念》）可见李贽六七岁后即有独立生活能力。独立生活当然助推形成独立人格。

李贽那个时代的社会风气是怎样的呢？

李贽4岁那年，即嘉靖九年（1530年），朝廷增谥孔子“至圣先师孔子”。据《明会要》记载，明嘉靖九年，世宗朱厚熜厘定祀典，尊孔子为“至圣先师”。（《明会要》卷十一《礼六》）孔子地位进一步隆升。朝野之间的尊孔风气可想而知。常言道“物极必反”，官方以孔子言论定是非，这种政治基调是李贽提出“不以孔子是非为是非”观念的历史背景。

与尊孔风气相对照的是世风日下的社会现实。

嘉靖二十年（1541年），李贽15岁，河南道御史杨爵上疏：“今天下大势，如人衰病已极。腹心百骸，莫不受患。即欲拯之，无措手地。方且奔竞成俗，赇赂公行，遇灾变而不忧，非祥瑞而称贺，谗谄面谀，流为欺罔，士风人心，颓坏极矣。”（《明史》卷二十九《杨爵传》）明世宗大怒，立下诏狱拷掠。杨爵一关就是七年，刚出狱十日，重又逮捕，又关三年。世道如何，杨爵的疏表内容和官场遭遇可见一斑。

比李贽年长12岁的罗汝芳的记述，可佐证杨爵的疏表所描述的社会现实及其官场遭遇所展示的当时社会治理的无理、无能。罗汝芳写道：“某自始入仕途，今计年岁将及五十，窃观五十年来，议律例者，则日密一日；制刑具者，则日严一日；任稽察、施拷讯者，则日猛一日。每当堂阶之下，牢狱之间，睹其血肉之淋漓……”（《明儒学案·参政罗近溪先生汝芳》）罗汝芳用“隆冬冰雪”来形容当时的社会。

庄子言：“圣人不死，大盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也。”（《庄子·胠箧》）是隆尊孔子才导致世道堪忧，还是世道堪忧方隆尊孔子，抑或二者相互激发，值得玩味。黄仁宇所著《万历十五年》亦有助于了解嘉靖、万历年间的世道故事。李贽曾批评当时道学家们“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘”（《续焚书·三教归儒说》），“彼以周（敦颐）、程（程颢、程颐）、张（载）、朱（熹）者，皆口谈道德而心存高官，志在巨富”，“无一厘为人谋者”（《焚书·答耿司寇》）。李贽的社会观察与杨爵的疏表内容可相互印证。

比李贽稍晚的一位人物李士达，其讽世画作同样印证了晚明的社会风貌。李士达，明万历二年进士，善画，性格耿傲，后隐居不仕。《明画录》谓其“能自爱重，权贵求索，虽陈币造庐，绝不可得”。曾作风俗画《三驼图》，画面上方有三首题诗：“张驼提盒去探亲，李驼遇见问缘因。赵驼拍手呵呵笑，世上原来无直人。”（钱允治题）“为怜同病转相亲，一笑风前薄世因。莫道此翁无傲骨，素心清澈胜他人。”（陆士仁题）“形模相肖更相亲，会聚三驼似有因。却羡渊明归思早，世涂只见折腰人。”（文谦光题）“世上原来无直人”“一笑风前薄世因”以及“世涂只见折腰人”点出了该画的讽世主题。从李士达款中自识的“万历丁巳冬写”可知，该画作于明万历四十五年（1617年）冬，距李贽下狱自戕十五年，时间相隔不算久远。此画揭示了李贽所处时代的精神风貌。显而易见，李贽是罕有的“直人”，而非比比皆是的“折腰人”。我不入地狱，谁入地狱？其下狱自戕的人生结局亦可解矣。

上面谈到，李贽所处的时代将尊孔推向历史的新高峰，而与此同时，假人充斥，“满场皆假”。为什么“世上原来无直人”，“世涂只见折腰人”呢？李贽的回答是：童心被障蔽。

李贽的童心哲学是时代的精神与时代的矛盾风云际会的产物。中国拥有童心主义的哲学传统。从先秦老子、孟子，经由宋明心学，特别是到了泰州学派的罗汝芳那里，童心主义得到了长足发展。比李贽稍长的罗汝芳提出赤子之心说，罗汝芳的学生杨复所（起元）亦倡导师说。而李贽亦以童心（赤子之心）为其学说的起点而发论。李贽的童心哲学是中国童心主义哲学在明代晚期的大发展。

在《罗近溪先生告文》中，李贽将罗汝芳与孔子相提并论。李贽写道：“然吾闻先生之门，如仲尼而又过之。”“先生之寿七十而又四矣，其视仲尼有加矣。”他又自视是罗汝芳的知己：“余实知先生深也”，“能言先生者实莫如余”。（《罗近溪先生告文》，《焚书》卷三）不过，李贽在与焦竑的书信中，也曾谈及罗汝芳著述的局限。李贽写道，罗汝芳的著述“不足观也”，“盖《近溪语录》须领悟者乃能观于言语之外，不然未免反生绳束”（《复焦弱侯》，《焚书》卷二）。

李贽的“童心”与“赤子之心”有何关联？“童心”即“赤子之心”，“赤子之心在予《童心说》”。（《李氏说书·下孟》）

李贽的童心说与罗汝芳的赤子之心说有何区别？罗汝芳的赤子之心说尚不出儒学伦理框架，从而保证了当时的“政治正确”。例如，罗汝芳曾说：“我太祖高皇帝，独以孝悌慈望之人人，而谓天地命脉全在乎此者，则真千载而一见者也。”（《近溪子集》）罗汝芳对朱元璋的赞美与李贽的“堂堂之阵，正正之旗”相比，相距甚远。

《童心说》开篇即云：“龙洞山农叙《西厢》末语云，……知者勿谓我尚有童心可也。”这个开端很重要。“知者勿谓我尚有童心可也”，说明时人以“尚有童心”为贬义也。

即便无此开端，下文亦能展示童心说之全部内容，但有此开端，则说明时人对童心的认识和态度。卓吾受此刺激而有感而发，遂成《童心说》此文。

龙洞山农何许人也？乃李贽的莫逆之交焦竑（字弱侯，号漪园，又号澹园，又号龙洞山农）。焦竑尚且唯恐他人“谓我尚有童心”，这就说明在李贽、焦竑的时代，“童心”一词应当有贬义而无疑。由此亦可见李贽作“童心说”是试图通过唱颂“童心”而彻底扭转世人对“童心”的成见。

《童心说》云：

夫童心者，真心也。若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。

这段话多次出现“真”字，此“真”乃天真、自然之意。整篇《童心说》均是主张童心是文化的本位和中心，以文化为本位和中心是错误的、有害的。

以赤子童心为核心概念而构建思想体系，这是李贽了不起的地方。良知说乃童心说的童年，童心说乃良知说的成熟。

《童心说》又云：

古之圣人，曷尝不读书哉。然纵不读书，童心固自在也；纵多读书，亦以护此童心而使之勿失焉耳，非若学者反以多读书识义理而反障之也。

这句话有这么几层意思：纵不读书，童心固自在；多读书，亦以护此童心而使之勿失；古代的圣人是读书的，他们读书是护持童心而使之勿失，正是孟子所谓“大人者，不失其赤子之心”；现在太多的文人雅士与古之圣人护持童心不同，他们多读书，是为了识义理；他们将义理与童心对立起来，多读书、识义理的目的不是护持童心，而是不惜障蔽童心。

任何一个人，如果其言行不是发自“内心”，那么，这种“人为”的东西都是“假货”“次品”，会反过来障人耳目，障蔽童心，骗人骗己，害人害己，妨碍社会和文化的繁荣。这也是李贽《童心说》的基本观点之一。

李贽看到了内在的童心与外部的文化之间的对立；童心受到外部文化的压迫，就会产生可怖的后果，那就是人的童心被障蔽，从而产生假人。是故，《童心说》又云：

以童心既障，而以从外入者闻见道理为之心也。夫既以闻见道理为心矣，则所言者皆闻见道理之言，非童心自出之言也，言虽工，于我何与？岂非以假人言假言，而事假事、文假文乎！盖其人既假，则无所不假矣。

李贽已经发现，一旦童心被障蔽，人就从真人变成了假人；人一旦成为假人，则无所不假。《童心说》又说：

天下之至文，未有不出于童心焉者也。苟童心常存，则道理不行，闻见不立，无时不文，无人不文，无一样创制体格文字而非文者。诗何必古《选》，文何必先秦，降而为六朝，变而为近体，又变而为传奇，变而为院本，为杂剧，为《西厢曲》，为《水浒传》，为今之举子业，皆古今至文，不可得而时势先后论也。故吾因是而有感于童心者之自文也，更说什么六经，更说什么《语》《孟》乎！

任何可称为伟大的文化创造（当然包括文章、文学、文论等）都是由童心所化成，这是说童心为文化的根本，极言童心之可贵可尊。这段话后半部分体现了李贽的历史哲学：古今平等，未有尊卑高下，不必厚古薄今，亦不可厚今薄古；只要出自童心，只要由人之天性所化，只要是“童心（自然人）”所化，那么，文即至文，文化即至高至大、至真至善至美之文化。

李贽的童心主义学说，是古代中国思想文化遵循自身逻辑而发展出来，而又具有现代气息的思想高峰，是与西方卢梭等人关于政治、教育、伦理、社会等的现代学说可堪比肩的学说，对于当今中国的改革开放、现代化建设和文化复兴，具有重大意义。

李贽的童心主义体系是儒学自身的一次大革命，这次革命的实质就是，从以外在于人的圣人之是非（教条主义）为本位，转换为以人自身内部的自然（童心）为本位，以重新组织儒学思想体系。

岛田虔次这样评论明代心学：“明代心学的根本课题，是在于要否定所有外的东西而追求纯粹的、内的、本来意义上的人本身。为了这个本质性的追求，并且为了维护、主张他们探索到的、确信的、至上的人的本质，他们始终具有抛弃、不顾所有成见与格套的热情和勇气。”[7]明代心学就是将人还原为性体，还原为赤子、自然人。中国哲学本来就有这种传统，尤其是先秦时期的思想，如《中庸》开篇言“性”，并且指出，“性”是人应当守护和修养的对象。

岛田虔次认为李贽是“心学运动最后顶峰人物”[8]。心学求“内”、求“本”，此为真性命之学也！此真正赤子之心、自然人之学也！这也是童心主义的思想品格。

所谓“内”“外”，就是卢梭之“自然”“文化”。以人自身内部的自然为本位来建设思想体系，这也是卢梭学说的特点。也就是说，卢梭学说与李贽学说的基本立场是惊人相似的。由此看来，心学尤其是李贽思想对“内”的追求便与卢梭的自然主义、人本主义可以完全通约。而李贽长于卢梭185岁。卢梭的学说在法国大革命中得到实践，李贽的学说却遭到镇压，以致书禁人亡。悲夫！

黄仁宇在《万历十五年》中指出：“李贽的悲观不仅属于个人，也属于他所生活的时代。传统的政治已经凝固，类似宗教改革或者文艺复兴的新生命无法在这样的环境中孕育。社会环境把个人理智上的自由压缩在极小的限度之内，人的廉洁和诚信，也只能长为灌木，不能形成丛林。”[9]李贽就生活在这样的时空里。“传统的政治已经凝固”，所以时代呼唤新的思想，这对于思想家李贽来说正是生逢其时，于是，李贽的童心主义思想应运而生。然而，已经凝固的政治及其社会环境“把个人理智上的自由压缩在极小的限度之内，人的廉洁和诚信，也只能长为灌木，不能形成丛林”，这又是李贽生不逢时的地方。他悄然长成为大树，但被他所处的时代视为怪物（“异端”“异端之尤”），而终被焚毁。焚毁这棵大树的环境，只允许灌木的存在，而不允许长成参天大树。这似乎能回应“李约瑟难题”，对解开“钱学森之问”亦有启迪。同时这让我不由想到杜牧《阿房宫赋》中的话：“后人哀之而不鉴之，亦使后人而复哀后人也。”

李贽胸怀的开放性自然而然影响其思想体系的包容与开放。

李贽以童心为文化之本源，认为文化是由童心创生，并且，文化不应当遮蔽童心，而应当“护此童心而使之勿失”。(www.xing528.com)

李贽的思想何以尽可能做到包容与开放？一旦将童心作为人文之本，那么文化自然而然是包容和开放的。在李贽看来，各个学派囿于门户之见，试图垄断读者，这是背离童心的整体性、开放性、创造力的。所以，对各派学说，李贽持有以我为主、独立判断、兼容并蓄的开放态度。故李贽在《子由解老序》（《焚书》卷三）中，通过自己的亲身经历，来说明学派之别乃如稻黍之异，只要能“食之于饱”，满足人的根本需要，各学派应当是平等的。[10]《子由解老序》有云：

食之于饱，一也。南人食稻而甘，北人食黍而甘，此一南一北者未始相羡也。然使两人者易地而食焉，则又未始相弃也。道之于孔、老，犹稻黍之于南北也，足乎此者，虽无羡于彼，而顾可弃之哉！何也？至饱者各足，而真饥者无择也。

盖尝北学而食于主人之家矣。天寒，大雨雪三日，绝粮七日，饥冻困踣，望主人而向往焉。主人怜我，炊黍饷我，信口大嚼，未暇辨也。撤案而后问曰：“岂稻粱也欤！奚其有此美也？”主人笑曰：“此黍稷也，与稻粱埒。且今之黍稷也，非有异于向之黍稷者也。惟甚饥，故甚美，惟甚美，故甚饱。子今以往，不作稻粱想，不作黍稷想矣。”

余闻之，慨然而叹，使余之于道若今之望食，则孔、老暇择乎！自此专治《老子》，……

李贽取譬于饥而求食的亲身经历，而将不同学派以各自学派为本，转换为所有学派皆应以人为本而满足人的内在需要。既然学派应当以人为本，为学者便不应狭隘地为某学派“护法”“殉身”，而应当兼容并蓄。李贽面对不同学派的这种包容与开放的胸襟，至今依然具有重要的现实意义。

李贽认为：“凡为学皆为穷究自己生死根由，探讨自家性命下落。”（《续焚书》卷一《答马历山》）他将心性之学发展为童心说，从而使中国的心性之学达到了世界级的思想高峰。西方产生了文艺复兴、宗教改革、启蒙运动，产生了近代自然科学和工业革命，应当说，西学有其所长；而较之西学，童心主义亦自有其所长，而其所长未被充分发现与承认，其所长在中国未能找到用武之地。

李贽又说：“儒道释之学，一也，以其初皆期于闻道也。”（《续焚书》卷二《三教归儒说》）由于回归自我心性，于是，心性为第一义，学派及礼义纲常等文化层面的东西均被视为由第一义所派生，因而心性不再为“学派”所束缚，“三教归儒”实为“三教归心”；三教归于童心，一切人文范畴全部归于童心。

李贽是儒者，但这个儒者不是传统的“以孔子是非为是非”的儒者，故成为儒学异端。然而，李贽这个异端才是健康的。如果以思想的健康为标尺，那么，李贽这个异端若被视为正统，文化风气便能归之于正。

李贽是最坚定的反教条主义者。在反教条、回归自我心性方面，即便当今社会，依然少有能及李贽者。所以，品读李贽的思想观念，不仅具有厚重的历史价值，亦有巨大的现实意义。

李贽以儒者身份出入佛老，这也是他超出保守主义儒学的地方，也是保守主义儒学所不能容忍的。

《明儒学案》卷二十五《南中王门学案一》有这样的记载：

戚贤字秀夫，号南玄。江北之全椒人。嘉靖丙戌进士。仕至刑科都给事中，以荐龙溪，失贵溪指，谪官致仕。阳明在滁州，南玄以诸生旅见，未知信向。其后为归安令，读论学诸书，始契于心，遂通书受学。为会于安定书院，语学者“千圣之学，不外于心，惟梏于意见，蔽于嗜欲，始有所失。一念自反，即得本心”。在京师会中，有谈二氏者，即正色阻之。龙溪偶举黄叶止儿啼公案，南玄勃然曰：“君是吾党宗盟，一言假借，便为害不浅。”龙溪为之愧谢。

可以看出，戚贤与阳明通书受学，其“千圣之学，不外于心，惟梏于意见，蔽于嗜欲，始有所失。一念自反，即得本心”的感悟符合阳明学大义，但他严格拒绝王龙溪举黄叶止儿啼公案来讲说儒学。这样严守儒学门户，不正是他所反对的“梏于意见”吗？可见其“一念自反，即得本心”这句话，在自己那里实行起来有多难！从中亦足可看出，即便在王学内部，也有自我禁锢、严防孔学与老释会通、严防受其他学派影响的情况。

李贽出入儒道释各家各派，可以想见，对于其包容与开放的学术方法论，阳明学派的戚贤一定是极力反对的，极力反对者亦不会独独戚贤一人。“独尊儒术”，其中的“术”字，意味着朝廷是将儒学当作统治“手段”的，儒学自身并未被朝廷视为政治“目的”。在这种情况下，孔子愈尊而愈表明孔子乃朝廷提线木偶也。当“独尊儒术”成为专制朝廷铁定的国家意识形态，那么，上有所好，下必甚焉。李贽被诬下狱，这一结局在那个时代、那种社会便成为必然。

正统儒学被政治化到这步田地，必然导致相应的反作用力。李贽的思想就是这样的反作用力。后世激烈的反儒运动（如新文化运动）也是这种反作用力。

有作用力，必然有反作用力，因而激烈反儒也是必然的。现在又有人批评新文化运动的“走极端”，将这种极端的根源追索至阳明学派，这是不公正的。之所以说其不公正，在于没有看到阳明学派所受外力的压迫，而只看到阳明学派对这种压迫的反作用力。而主张回归压迫阳明学派、压迫李贽的这种儒学“正统”，美其名曰回归传统，实乃背离历史教训与历史潮流。

李贽自己确也自由、洒脱、狂放。李贽在《与曾继泉》中，自释何以落发为僧：“陡然去发，非其心也。”可见他并不真心以和尚自居。其落发的原因之一是“此间无见识人多以异端目我，故我遂为异端以成彼竖子之名”。也就是说他出家为僧，主要是出于外部原因：别人目之以异端，他便索性做“异端”以反击和刺激这些人。

对李贽批评和迫害的人全是儒门中人。当时如此，导致李贽遭谗下狱。后世亦如此，例如顾炎武《日知录》卷一八云：“自古以来，小人之无忌惮，而敢于叛圣人者，莫甚于李贽。”

代表官方立场的《四库全书总目·别史类存目》对李贽的评价是：“贽书皆狂悖乖谬，非圣无法，惟此书抨击孔子，另立褒贬，凡千古相传之善恶，无不颠倒易位，尤以罪不容诛者。”

从表面上看，官方的评价似乎没错。李贽确实有“怀疑一切”的倾向。但他怀疑一切，惟“童心”是其讴歌高扬者，可以说他又不是怀疑主义者。“童心”是其怀疑的主体，文化、社会是怀疑的客体。“童心”亦是其建设的主体——童心者“自文也”，“苟童心常存，……无时不文，无人不文，无一样创制体格文字而非文者”。（李贽：《童心说》）

《四库全书总目录提要》理直气壮地批评推崇李贽的公安三袁（袁宏道、袁宗道、袁中道），试图以“破律而坏度”的罪名将三袁绑在历史的耻辱柱上。冯友兰一生谨慎，中规中矩，当有人问起他一生学术的转折何其之多，他以“若问道术多迁变，请向兴亡事里寻”。这是说儒者本色乃忠君，还是说儒者惧怕文字狱呢？如果君王能让天下人保持人格，让天下人不去牺牲赤子之心，又何尝不可尊君王耶？

冯友兰行将就木之时，始“斩名关，破利索，俯仰无愧怍，海阔天空我自飞”，发不合时宜之论。他深知中国传统社会的“兴亡事”里潜藏的秘密，于是在《中国哲学史新编》第七册序言中慷慨陈词：“如果有人不以为然，因之不能出版，吾其为王船山矣”，并自信“文章自有命，不仗史笔垂”。这位学者到90高龄时始得复心性、复童心、得自我、得自由，实现了自我的伟大超越。《中国哲学史新编》第七册的出版虽经波折，但并未如王船山著作藏于深山几百年后方能面世。该书的面世，亦可见改革开放政策在当今中国所具有的伟大力量，所取得的伟大成就。

让我们继续谈李贽。在《续焚书·圣教小引》中，李贽写道：“余自幼读圣教，不知圣教；尊孔子，不知孔子何自可尊，所谓‘矮子观场，随人说妍’，和声而已。是余五十以前，真一犬也。因前犬吠形，亦随而吠之。若问以吠声之故，正好哑然自笑也已。”李贽这位自我觉悟、自我解放者，面对环绕在自身周围的历史、传统、习俗和文化惯性——前犬吠形而后犬吠声、“矮子观场，随人说妍”——的文化现实，其苦痛可想而知。这种苦痛在其《题孔子像于芝佛院》（《续焚书》卷四）一文中活灵活现地表现出来：

人皆以孔子为大圣，吾亦以为大圣；皆以老、佛为异端，吾亦以为异端。人人非真知大圣与异端也，以所闻于父师之教者熟也；父师非真知大圣与异端也，以所闻于儒先之教者熟也；儒先亦非真知大圣与异端也，以孔子有是言也。其曰“圣则吾不能”，是居谦也。其曰“攻乎异端”，是必为老与佛也。儒先臆度而言之，父师沿袭而诵之，小子蒙聋而听之。万口一词，不可破也；千年一律，不自知也。不曰“徒诵其言”，而曰“已知其人”；不曰“强不知以为知”，而曰“知之为知之”。至今日，虽有目，无所用矣。余何人也，敢谓有目？亦从众耳。既从而圣之，亦从众而事之，是故吾从众事孔子于芝佛之院。

若此为李卓吾在一话剧舞台上对观众倾诉之独白，观众该作何感受呢？岛田虔次对此情景的猜测是：“使得思想史剧的观众们流泪不止。”[11]

如果将《题孔子像于芝佛院》与《童心说》相对照，自能看出其中相互呼应的地方，亦能通过这种相互支援而加深读者对李贽内心世界的苦痛与渴望的理解。前者是作为文化常态的教条主义、“外部主义”迫使李贽就范，从而引起李贽的苦痛和无奈，而后者则是与教条主义正相反对的“内在主义”的抗争和解决方略。

“就士大夫社会、就儒家意识而言，具有个性的人，是多么可恶、多么可怕的存在。”[12]王充、嵇康、李贽就是这种与“正统”有所不同而被视为“可恶”而“可怕”的人。

李贽祖上曾赴阿拉伯世界经商，娶阿拉伯女子为妻，并由此世代信奉伊斯兰教。但李贽的父亲又是私塾先生，以儒学经典为研读和教授的对象，李贽从小既受伊斯兰文化影响，又受乃父儒学影响。他的科举之路进一步强化了他对儒学典籍的学习。这种家庭文化背景本身就具有包容性、开放性，这不能不影响到李贽的思想的开放性、思维的批判性乃至于独立人格的形成。

因此，李贽与那些严防与佛老相会通的儒学保守派有很大不同。他广涉佛老，这对其理论思维和哲学立场应当有不小的影响。老庄尚自然，禅宗重自性，二者与童心说思想均有可会通之处。

李贽在研读佛老时亦不可能不受其辩证思维的影响。当然这是有益的影响。佛老的否定性辩证思维其实就是一种反思性思维，是一种批判性思维。

《老子》第一章有云：“道可道，非常道。名可名，非常名。”《老子》第四十八章又云：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为。”《庄子·知北游》有：“故曰为道者日损，损之又损，以至于无为。”这是老庄的辩证思维方式的体现。

僧肇《般若无知论》有云：“夫有所知，则有所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。”这显然是辩证思维的体现。

在惠能那里，辩证思维亦有特别突出的表现。这可以从他对神秀和卧轮偈语的批评中看出来。

神秀有偈曰：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”而惠能针锋相对，反其道而行：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”（《坛经·行由第一》）

卧轮有偈曰：“卧轮有伎俩，能断百思想。对境心不起，菩提日日长。”而惠能说：“惠能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长？”（《坛经·机缘第七》）

惠能的辩证思维方式在上述偈语中可谓体现得活灵活现。

老子“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已”（《老子》第二章）、庄子“圣人不死，大盗不止”（《庄子·胠箧》）等说法，以及禅宗的“呵祖骂佛”“丹霞烧佛”等公案，其中的批判性智慧必然会冲击、熏染其读者。

李贽在出入佛老的过程中不可能不了解这种辩证思维，并可能有意或无意地使用这种辩证思维，从而对儒学传统来个彻底颠倒而回归到具体的个人的自然，即回归于“童心”。这就导致了《童心说》的产生以及以此思想为核心的相关的社会、文化、政治、伦理等系统的观念。于是，李贽独具只眼、极具个性的、与传统相悖的、颠覆性的观念体系诞生了。

岛田虔次认为：“（李贽的）童心是（王阳明）良知的成年，是良知的独立。”[13]李贽的童心说体系不只是王阳明“良知”的成年与独立，而且是中国思想史上心性学说的成年与独立，是中国天人合一说的成年与独立。在李贽那里，中国的童心主义、心性学说、天人合一说开始其现代转向。

中国思想经由李贽而开始其现代转向，只不过这种现代转向是在学术的严冬启动的。李贽的童心说也是整个儒学发展到明代的巅峰。以至于李贽的同时代人焦竑认识到李贽的伟大而称其为“圣人第二席”，意即孔子以来到那个时代最伟大的思想家，而朝廷和思想界的一些重要人物则视李贽为“非圣无法”“排击孔子”的“异端之尤”，视李贽为背离正统的最大的反对派。评判之异，犹若霄壤。

李贽这个“异端之尤”被朝廷咒骂，也被思想界咒骂；不只是被当时和后世的保守派诅咒，亦为后世的革新派诅咒。左右势力均反对李贽将孔子拉下神坛，反对李贽将孔子还原为诸子之一，反对将孔子还原为与“愚夫愚妇”一样有血有肉的常人。这其实是反对李贽的反教条主义思想。

即便是后世的开明人物，如黄宗羲、顾炎武、王夫之等人，也视李贽学说为可憎的“异端”。可见李贽与时代的洪流相距有多远。作为思想家的李贽是时代的产物，却是时代的“早产儿”。

对李贽评价的霄壤之别，正说明李贽与时代的关系：他是那个时代的时代精神的代言人，是高踞时代顶巅的人物，而又与浩浩荡荡地进入那个时代的旧思想、旧习惯、旧人物有尖锐的、紧张的、水火不容的矛盾和斗争。[14]

“童心说”体系的伟大，在于它是一种彻底的自然主义和彻底的人本主义学说。它是最彻底的自然人本主义或人本自然主义，它是彻底的反教条主义，它主张彻底回到人之自然规定性（人的天性或人自身的自然），主张人文的原点是人自身的自然。它以“童心”这一概念为核心，发展了老子、孟子尊童心的思想并使之充分完成。它体现了西方彻底自然主义和彻底人本主义，而又能超越西方之处在于，“童心”这一概念可以“一身二任”，将人本主义和自然主义相融通。

中国哲学范畴“性”相当于西方的“nature”（在特殊语境里特指“天性”）或“haman nature”（天性），在表述人文之根本或人文之本体时，“童心”（“赤子之心”）要比“性”“nature”“haman nature”更为确当而更能胜任这一表述。卢梭的“自然人”最接近“童心”内涵，但依然不如“童心”到位。“童心”在其内蕴的时空向度上比“自然人”更具体，更具确定性。“童心”比“自然人”更能凸显人在自然界中的位置，更能凸显赤子、儿童在人生中的价值。“青山遮不住，毕竟东流去。”后世龚自珍的《病梅馆记》，梁启超的《新民说》《少年中国说》，等等，是李贽思想与精神的延续。新文化运动主要受西方思想的影响而发，“打倒孔家店”运动却是李贽“不以孔子是非为是非”的回响，鲁迅《狂人日记》中“没有吃过人的孩子或许还有，救救孩子……”亦是李贽童心主义哲学的回荡。今天我们谈论童心主义，也是李贽童心主义哲学的复生。李贽这位思想家和“倒霉蛋”是中国的布鲁诺、中国的卢梭、中国的尼采。李贽式人物在中国的倔强出现，足见李贽不死，李贽的事业不死！

李贽的童心哲学是儒学自身的一次大革命。这次革命的实质即是，从以外在于人的圣人教条为本位，转换为以人自身内部的自然（童心）为本位，以重新组织和建设儒学思想体系。从此，中国思想经由李贽而开始其现代转向。李贽的童心哲学是与西方卢梭等人的现代学说可堪比肩的学说，而又早于卢梭的学说。研究李贽的童心哲学，对于理解和弘扬中国的童心主义传统，以及在此基础上建设儿童本位的中国教育学，乃至对当今中国的改革开放、现代化建设和文化复兴，具有重大意义。

[1]岛田虔次. 中国近代思维的挫折［M］. 甘万萍，译. 南京：江苏人民出版社，2008：173.

[2]岛田虔次. 中国近代思维的挫折［M］. 甘万萍，译. 南京：江苏人民出版社，2008：112.

[3]沟口雄三. 李卓吾：一个正统的异端［M］//沟口雄三. 李卓吾·两种阳明学. 孙军悦，李晓东，译. 北京：生活·读书·新知三联书店，2014：8.

[4]沟口雄三. 李卓吾：一个正统的异端［M］//沟口雄三. 李卓吾·两种阳明学. 孙军悦，李晓东，译. 北京：生活·读书·新知三联书店，2014：6.

[5]沟口雄三. 中国前近代思想的曲折与展开［M］. 龚颖，译. 北京：生活·读书·新知三联书店，2011：81.

[6]许苏民. 李贽评传［M］. 南京：南京大学出版社，2006：72.

[7]岛田虔次. 中国近代思维的挫折［M］. 甘万萍，译. 南京：江苏人民出版社，2008：81.

[8]岛田虔次. 中国近代思维的挫折［M］. 甘万萍，译. 南京：江苏人民出版社，2008：84.

[9]黄仁宇. 万历十五年［M］. 北京：中华书局，2006：179.

[10]焦竑也持类似的开放态度：“孔孟之学，尽性至命之学也。独其言约旨微，未尽阐晰，世之学者又束缚于注疏，玩狎于口耳，不能骤通其意。释氏诸经所发明，皆其理也。苟能发明此理，为吾性命之指南，则释氏诸经，即孔孟之义疏也，而又何病焉！……学者诚有志于道，窃以为儒、释之短长，可置勿论，而第反诸我之心性。苟得其性，谓之梵学可也，谓之孔孟之学可也，即谓非梵学，而自为一家之学，亦可也。盖谋道如谋食，借令为真饱，即人目其馁，而吾腹则果然矣。不然，终乱论人之品味，而未或一哜其胾哉，不至枵腹立毙者几希。”（《澹园集》卷十二《答耿师》）比李贽年轻20岁的周汝登（号海门）面对“象山、阳明之学杂禅，是否？”的追问，答曰：“夫禅与儒名言耳，一碗饭在前，可以充饥，可以养生，只管吃便了，又要问是和尚家煮的？百姓家煮的？……只在门面上较量，不思自己性命求个实落安顿处，真为可悯可悲之甚也已。”（《南都会语》，《东越证学录》卷一）可见对于各家各派，周汝登的态度也是开放的。

[11]岛田虔次. 中国思想史研究［M］. 邓红，译. 上海：上海古籍出版社，2009：53.

[12]岛田虔次. 中国近代思维的挫折［M］. 甘万萍，译. 南京：江苏人民出版社，2008：138.

[13]岛田虔次. 中国近代思维的挫折［M］. 甘万萍，译. 南京：江苏人民出版社，2008：112.

[14]“16世纪处于激变期的世界，李贽不仅是中国，也是朝鲜、日本乃至整个东亚的代表性的自由思想家。”2014年10月在李贽的故乡泉州参加“李贽与东亚文化”国际学术研讨会的韩国庆熙大学史学名誉教授、中国李贽书院顾问申龙澈如是说。他认为，李贽超时代的思想也为20世纪和21世纪的人文精神和社会变革奠定了思想基础。韩国宗教文化院监察崔元豪则认为：“虽然李贽是500年前的思想家，但是对于他思想的研究现在同样意义重大。”在研讨会上，来自韩国、日本和中国的专家学者共同探讨李贽在东亚文化中的贡献、地位和影响。（记者陈智勇，郭雅莹. “他是东亚最具代表性的自由思想家”［N］. 泉州晚报，2014-10-10. ）在谈到李贽在日本有不少知音时，日本学者沟口雄三评论道：“能够在异国有这样的知音，可见李卓吾的一生在人类历史上留下了多么深刻的足迹。”（沟口雄三. 李卓吾：一个正统的异端［M］//李卓吾·两种阳明学. 孙军悦，李晓东，译. 北京：生活·读书·新知三联书店，2014：181.）