《张荫麟学案》中的目的史观：历史哲学的新视角

第一种所谓历史哲学，即认定全部人类历史乃一计划、一目的之实现，而担任阐明此计划及目的之性质，此派历史哲学可称为目的史观。其主要之代表者，自当推黑格尔，彼之“历史哲学”演讲稿，为影响近百年西方史学思想最巨之著作。过去“历史哲学”之名，几为目的史观所专利。因之，否认此种学说者，遂谓历史哲学为不可能。

目的史观之最原始的形式，即所谓全部人类历史乃一天志之表现，谓有一世界之主宰者，按照预定计划与目的而创造历史，此即基督教说之要素，其在西方史学界之势力，至近半世纪始稍衰。虽黑格尔犹未能脱其羁轭（参看黑氏《历史哲学》，Universal Literature Library本，页五七至六〇）。神学史观，吾认为现在无讨论之价值，下文将不涉及。虽然，“人类史为一计划，一目的之实现”之命辞，除却神学的解释以外，遂无其他可能之意义欤？有之，即谓：“人类历史乃一整个的历程，其诸部分互相关结，互相适应，而贯彻于其中者有一种状况，一种德性，一种活动或一种组织之积渐扩充，积渐增进以底于完成，一若冥冥之中有按预定之计划而操持之者然。此种渐臻完成之对象，即可称为历史之目的。”此为理论上持目的史观者所能希望以史象证明之极限。至史象果容许如此之解释与否，则为一事实问题。过去持目的史观者之所成就，离此极限尚不知几许远，曾无一人焉能将全部或大部分人类历史范入此种解释之中。吾人亦无理由可信他日将有人能为此，然彼等不独认此理想之极限为不成问题之事实，甚且超于此极限之外，而作种种形上学之幻想，与未来之推测，而以为皆历史事实所昭示者焉。遂使“历史哲学”成为一种不名誉之学问，为头脑稍清晰之哲学家所羞称，此则黑格尔之徒之咎也。

请以黑格尔之历史哲学为例。彼之主要论点之一，即谓“世界之历史不外是对于自由之觉识之进步”，其进展之阶段：则第一，在东方专制国家（中国、印度、波斯）中，只知有一人（君主）之自由；第二，在希腊、罗马，建筑于奴隶阶级上之共和政治中，只知有一部分人之自由；其三，在黑氏当世政洲之立宪政治中，人人自觉且被承认（同上，页六三至六四）为自由。故曰“欧洲（黑氏当世之欧洲）代表世界历史之究竟”。换言之，在黑氏时代以后，人类世界将不复能有新奇之变迁矣。

黑氏号称已证明全世界全人类之历史为一有理性之历程，为一目的之实现（同上，页五四、页六四）。而实际上彼所涉及者，仅人类历史中任意选择之一极小部分，在时间上彼遗弃一切民族在未有国家以前之一切事迹。彼云：“诸民族在达到此境地（国家之成立）之前容或已经历长期之生活，在此期内容或已造就不少文明。然此史前时期乃在吾人计划之外，不论继此时期以后者为真历史之产生，抑或经此时期之民族，永不达到法治之阶段。”此之割弃有何理由？其理由即在如上所示“真历史”与“假历史”之分别。黑氏以为一民族在未有国家，未有志乘（志乘为国家之产物）以前之事迹，纵可从其遗物推知，然“以其未产生主观的历史（志乘），遂亦缺乏客观的历史”（同上，页一三）。夫具客观的历史之事迹云者（如引语之上文所示），即曾经发生于过去之事迹而已。谓曾经发生于过去之事迹为缺乏客观的历史，若非毫无意义之谵呓，即自相矛盾。夫同是发生于过去之事变，其一产生志乘，其一未产生志乘；今称前者“真历史”，后者为非“真历史”，除以表示此之差别以外，更能有何意义？此新名之赠予，岂遂成为割弃世界之历史之大部分于历史哲学范围外之理由？盖黑氏发现人类历史中有一大部分无法嵌入于其历史哲学中，而又不能否认其实在，于是只得“予狗以恶名而诛之”。

在空间上，黑氏亦同此任意割弃。彼所认为人类史之舞台只限于温带，“在寒带及热带中无属于世界史的民族存在之地”。然即温带国家之历史彼亦未能尽赅，关于北美洲，彼但以“属于未来之境土”一语了之。于东方彼虽涉及中国、印度及波斯，然无法以之与欧洲历史联成一体，其叙东方不过为陪衬正文之楔子而已。即北欧之历史彼亦须割弃其大半。故曰：“东亚之广土与通史之发展分离，而于其中无所参预；北欧亦然，其加入世界史甚晚，直至旧世界之终，于世界史无所参预，盖此乃完全限于环地中海诸国。”（同上，页一四四）可知黑氏所谓历史哲学仅是地中海沿岸诸民族有国家以后之历史之哲学而已。而猥曰“世界史为一有理性之历程”，猥曰“世界之历史不外是自由认识之进步”，其毋乃以名乱实乎？地中海沿岸可以为“世界”，则太平洋沿岸何以不可为“世界”？里海沿岸何以不可为“世界”？甚哉黑氏之无理取闹也。

即置其空间上以部分为全体之谬妄不论，其以一人之政治自由之觉识包括全部东方史，以少数人之政治自由之觉识包括全部希腊、罗马史，以全民之政治自由之觉识包括全部近世欧洲史，亦属挂一漏万。姑无论在任何时代，政治仅为人群生活之一方面，其他方面如经济、宗教、学术，不能完全划入政治范围之内。且一民族在其政制确立以后，直至影响自由观念之政治改革发生以前，其间每经过悠长之时期。此时期之历史可谓全无“自由之觉识之进步”。在黑氏历史哲学中对于此时期之历史，除否认其为“历史”以外，直无法处置。

然黑氏之妄更有甚者。彼不独认世界史“不外是自由之觉识之进步”，且认此之进步为一“世界精神”，一操纵历史的势力之活动结果。此精神者，“以世界史为其舞台，为其所有物，为其实现之境界。彼之性质非可在偶然机遇之浅薄的游戏中，被牵来扯去者，彼乃前物之绝对的裁断者，完全不为机遇所转移，惟利用之，驾御之，以达一己之目的。……彼其理想之实现，乃以（人类之）知觉及意志为资籍。此等才性，本沉溺于原始之自然的生活中，其最初之目标为其自然的命运之实现，——然因主动之者为（世界）精神，故具有伟大之势力而表现丰富之内容。是故此精神与己为战，以己为大碍而须征服之……此精神所真正追求者乃其理想的本体之实现；然其为此也，先将目标隐藏不使自见，而以此之叛异自豪”（同上，页一〇五）。倘吾人能假定黑氏言语为有意义者，则其持说当如下述：有一非常乖僻，却具有非常权能之妖魔或神圣，名为世界精神者，其为物也，无影，无形，无声，无臭；在黑格尔以前无人知觉之，而除黑格尔及其同志以外，亦无人能知觉之。此怪物自始即有一特殊之愿望：即造成十八世纪末及十九世纪初之德意志式或普鲁士式的社会。然彼却好与自己开玩笑，使用一种魔术将其原来之愿望忘却，而终以迂回不自觉之方法实现之。彼最初隐身于中国、印度及波斯民族之灵魂中，造成“一人之自由之认识”；继则分身于希腊、罗马民族之灵魂中，造成“少数人自由之认识”；终乃转入德意志民族之灵魂中，以造成“人人自由之认识”。如此神话式之空中楼阁，吾人但以“拿证据来！”一问便足将其摧毁无余。历史之探索，乃根据过去人类活动在现今之遗迹，以重构过去人类活动之真相。无证据之历史观直是谵呓而已。

现在批评黑格尔之历史哲学诚不免打死老虎之嫌。然过去目的论之历史哲学家无出黑氏右者，故不能不举以为例。且黑氏学说在我国近日渐被重视，吾今第一次介绍其历史哲学，不能不预施以“防疫”之处理也。

要之，吾人依从证据所能发现者，除个人意志及其集合的影响外，别无支配历史之意志；除个人之私独的及共同的目的与计划外，别无实现于历史中之目的与计划。一切超于个人心知以外之前定的历史目的与计划皆是虚妄。又事实所昭示，人类历史在一极长之时期内乃若干区域之独立的、分离的发展，其间即互有影响亦甚微小。此乃极彰著之事实，彼以全部世界史为一整个之历程者，只是闭眼胡说而已。

与目的论史观相连者，为进步之问题。凡主张目的史观者，必以为贯彻于全部历史中者有一种状况、一种德性、一种活动，或一种组织之继续扩充，继续完成，换言之，即继续进步。此说逻辑上预断全部历史为一整个历程。盖进步之必要条件为传说之持续。惟承受前人之成绩而改革之始有进步可言。以现代之机械与五百年前美洲土人之石器较，前者之效率胜于后者不可以道里计矣。然吾人不谓二者之间有进步之关系者，以就吾人所知，前者并非从后者蜕变而来也。历史既包涵若干独立之传说，不相师承，故其间不能有贯彻于全体之唯一的进步。假设进步为事实，则历史中只能有若干平行之进步。

吾人现在可退一步问：毕竟在各民族或各国家，或各文化之全史中，自邃初迄今，是否有继续不断之进步？如其有之，进步者为何？

“进步”本为一极含糊之观念。过去论者每或将之与伦理价值之观念混合，因以为进步者乃伦理价值上之增益。而何为伦理价值之标准，则又古今聚讼之焦点。于是历史中有无进步，或进步是否可能之问题，遂梦然不可理。吾今拟将进步一名之价值的涵义刊落。每有一种状况、一种活动或一种组织之量的扩充，或质的完成，便有进步。准此而论，则过去历史哲学家分别认为各文化史中所表现之进步，计有下列各项：

（一）智识。

（甲）广义的，智识之内容及思想方法。(www.xing528.com)

（乙）狭义的，控制及利用自然之技术、生产之工具。

（二）政治上之自由及法律上之平等。

（三）互助之替代斗争。

（四）大多数人之幸福。

（五）一切文化内容之繁赜化。

以上五者在各民族、各国家或各文化之历史中，是否有继续不断之进步？换言之，是否在任何时代只有增益而无减损？下文请从末项起分别讨论之。（关于进步观念可参看I.B.Bury：The Idea of Progress，1924.）

（一）所谓繁赜（Heterogeneous）化者，谓由一单纯之全体生出相差异而相倚相成之部分。斯宾塞尔在《进步：其法则及原因》一文阐说此种进步甚详。彼以为宇宙间一切变化皆循此经过，此事亦非例外。试以政治为例，统治者与被统治者间之差別，由微而著。“最初之统治者自猎其食，自砺其兵，自筑其室”，进而有“劳心者治人，劳力者治于人”之鸿沟。政治与宗教例焉合一，终然分离。法令日以滋章，政府之组织日以繁密。更以经济上分工为例，其日趋于精细更为极明显之事实。其在语言，则方法上之析别，形、音、义孳乳。其在美术，则音乐、诗歌与舞蹈由合而分，绘画、雕刻由用器之装饰，而成为独立之技艺，凡此皆繁赜化之事实。至若科学史上之分化，更无须举例矣。就文化之全般而论，繁赜化之继续殆为不可否认之事实。然若就单个之文化成分而论，却有由繁而趋于简，甚且由简而趋于消灭者。例如宗教之仪节、神话之信仰、苛细之法禁是也。

（二）谓在任何文明之历史中大多数人之幸福续继增进，此说之难立，无得深辨。五胡十六国时代大多数中国人之幸福，视汉文景、明章之时代何如？十七世纪中叶及二十世纪初叶以来大多数中国人之幸福，视十八世纪时代何如？类此者例可增至于无穷。

（三）自由、平等或互助之继续进步说，更难当事实上之勘验。试以中国史为例，吾人但以五胡十六国时代与两汉全盛时代，以晚唐五代与盛唐时代，以元代与宋代，以崇祯末至康熙初与明代全盛时一比较，便知此等史观之谬。

（四）生产方法之继续进步似可认为事实。一种新发明而较有效率之生产工具之被遗忘或舍弃，历史上殆无其例。然智识内容之继续进步说，则难成立。试以我国数学史为例。明代在西学输入以前，实为我国数学大退步之时代。宋元时盛行之立天元一术至是无人能解。其重要算籍如《海岛》《孙子》《五曹》等除收入永乐大典，束之高阁外，世间竟无传本，后至清戴震始从大典中重复输出焉。吾人若更以中世纪初期之与罗马盛时之学术史比较，则智识继续进步说之谬益显。

思想方法进步说之最有力的倡导者为孔德。彼以为思想之发展经历三阶级。其一为神学时期，以人格化的神灵之活动解释自然现象。其二为玄学时代，以为有种种抽象的势力附丽于物中而产生其一切变化。其三为实证时代，于是吾人放弃一切关于自然现象之“理由”与“目的”之讨索，惟致力于现象之不易的关系、之恒常的法则之发现。于是吾人屏除一切无征之空想，而以观察、实验为求知之惟一之方法。虽然在同一时代各科学不必达于同一阶段，例如物理学可入于实证时期，而生物学仍在玄学或神学时期。然则吾人以何标准，而划分某时代之属于某阶段？孔德以为此标准乃在道德及社会思想之方法。实证的论理学及社会学之成立，即一人群之入于实证时期也。

孔德之三时期说实予学术史家以极大之帮助，使其得一明晰之鸟瞰。就大体上言，此说无可非难，然此说所予通史家之助力盖甚少。一民族之普通思想方法恒在长期内无甚更革，而同时文化之他方面则发生剧烈之变迁（例如我国自春秋末迄清季大致上停留于玄学之阶段，而经济、政治、宗教、艺术上则屡起剧变），则后者之不能以前者解释明矣。

除生产工具、思想方法及文化内容之繁赜化以外，吾人似不能在任何民族之历史中，发现直线式（即不为退步所间断）的进步。于是主张他种进步论者，或以螺旋式之进步而代直线式之进步。所谓螺旋式的进步论者，承认盛衰起伏之更代，惟以为每一次复兴辄较前次之全盛为进步。此在智识之内容方面似或有然。然若视为普遍之通则，则螺旋式之进步说亦难成立，譬就政治上之自由、法律上之平等及生活上之互助及大多数人之幸福而论，吾不知宋代全盛时有以愈于唐代全盛时几何？唐代全盛有以愈于后汉全盛时几何？