国学谈录：儒家是宗教吗？

具有两千余年历史的中国儒家，包括现代新儒学，并不具备宗教的性质。然而二十余年来，西方神学家们都认定儒家是宗教，其影响及于汉学界和国内学术界。于是儒家是否宗教，就成为甚受关注的学术问题。在我们中国传统观念中，儒家与宗教是无关系的，但现在既然成了学术问题，探讨起来便非常复杂而困难了。

儒为学者之称。中国春秋后期，即公元前5世纪之末，在知识分子阶层中出现一种文化修养很高，熟悉历史典籍，懂得礼乐，志于为诸侯贵族服务的群体。孔子即是此群体中最杰出的学者。他的弟子很多，由此形成了儒家学说，并在诸子百家争鸣中成为一个重要的学派。他们以远古贤明帝王的治世为理想社会，以礼教区分尊卑贵贱的社会等级，以仁、义、忠、孝作为社会道德规范，而且特别注重个人的道德修养。儒者为统治阶级治理国家的积极入世的精神特别强烈，世俗性的特征非常显著。在春秋战国的乱世，其学说与法家、墨家、纵横家比较，则颇为迂阔而不适用，所以它的价值也不为各国的统治者所认识。公元前140年，汉武帝鉴于自秦王朝统一中国以来已经试用过法家、纵横家和道家学说为治国的理论，从政治上考虑，见到儒家礼教有利于巩固统治阶级的统治地位，其“仁”与“义”作为社会道德原则而易为民众接受，因而采纳了董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议。此后中国历代王朝皆以儒家学说为治国的指导思想和社会政治伦理的理论基础。汉代学者对儒学性质的认识是明晰的，所以《汉书·艺文志》述及先秦以来学术的“九流十家”中最有影响的而形成学派的九家，首为儒家，其次为道家、阴阳家、法家、名家、墨家、纵横家、杂家、农家。从孔子的时代至东汉永平四年（61）班固完成《汉书》初稿时，虽然有原始的迷信残存民间，以及阴阳五行与谶纬之说流行，但学术界尚无宗教的概念；这时儒家和道家皆仅为学派而已。欧洲、中亚和印度的许多民族都有自己的神话，而宗教则依附于神话，在这些民族初期的思想意识与社会生活中起到支配的作用。中国上古时期固然也有一些神话和原始迷信，可是它们在中华民族文明进程中并未起到什么作用。在佛教传入后，中国才有了真正的宗教，继而又衍生了本土的宗教。中华民族的思想与信仰变得复杂起来，以致出现了三教论争。

东汉明帝永平十年（67）印度僧人迦叶摩腾与竺法兰于中国洛阳白马寺译《四十二章经》一卷，标志着印度佛教开始在东土流传。东汉顺帝汉安元年（142）张陵吸收道家学说与方士神仙之说创立道教而与佛教对抗。此两教的宗教特征很明显，它们与儒家构成中国三大信仰体系。自东汉以来，无论帝王个人的信仰如何变化，儒家学说作为统治思想的地位则是稳固的，因为佛教和道教的出世精神使它们不可能成为治理国家的基本理论。这种利害关系，统治阶级是很清楚的。贞观元年（627）唐太宗于即位时曾说：“戡乱以武，守成以文，文武之用，各随其时。”当平定社会战乱时，必须使用武力，即采取法家与兵家之说；治理社会必须倡导文治，即宣扬儒家之说。唐王朝虽然出自李姓而崇奉老子，但唐太宗表示：“朕今所好者，惟在尧、舜之道，周、孔之教。”统治者最佳的政治选择是儒家学说。唐太宗认为，统治者崇尚儒家比如飞鸟有翼翅，游鱼依赖于水，失之必死。他的认识是很典型的，可以代表中国统治者对儒家的基本态度。

中国古代朝廷的重臣都是儒者，他们从社会政治、礼法及经济的角度考虑，经常主张排佛或灭佛，而对于道教因其是本土宗教则常常采取宽容的态度。每当道教与佛教论争时，道教往往借助儒家的政治势力。这便形成了中国宗教史上长期的三教论争。北周武帝宇文邕虽出身夷狄，但成为北方统治者后仍以为：“儒教之弘政术，礼义忠孝，于世有宜。”他于天和四年（569）三月十五日召集名儒、众僧，道士及文武百官二千余人于正殿展开三教辩论。这场辩论经历数载，至建德三年（574），武帝诏令：沙门、道士并令还俗；三宝福财，散给臣下；寺观塔庙，赐给王公。三教辩论的结果是儒家的地位愈益稳固，而佛教与道教均被废除。此后在唐代武德五年（622）、武德九年（626）、贞元十二年（796）、大和元年（827）均有三教辩论。这些辩论主要是佛教与道教双方的论战，而道教总是在教理方面处于劣势。三教辩论中，儒家并非以宗教的角色参加；虽然有时也被称为“儒教”，但皆回避了三者的宗教性质，自然也未涉及“儒教”是否为宗教的问题。儒家仅是参加了佛教与道教之争，因其是三大信仰之一的重要势力，遂亦被称为“教”，然而并未因此改变其非宗教的世俗性质。北宋初年儒者孙复即以为将儒家列为“三教”之一是儒者的耻辱。他说：

佛、老之徒，横行于中国，彼以死生祸福、虚无报应为事，千万其端，绐我生民，绝灭仁义，屏弃礼乐，以涂塞天下之耳目。天下之人，愚众贤寡，惧其死生祸福，报应人之若彼也，莫不争奉而竞趋之。观其相与为群，纷纷扰扰，周乎天下，于是其教与儒齐驱并驾，峙而为三。吁，可怪也，去君臣之礼，绝父子之戚，灭夫妇之义，儒者不以仁义礼乐为心则已，若以为心，得不鸣鼓而攻之乎？

这代表了真正儒者的观点。它坚定地表明了儒家与佛教和道教在性质上的区别。

人类历史上的任何宗教皆崇拜超自然的东西，关注人的终极价值的追求，并相应有严格的宗教祭拜仪式——这三者是宗教的基本标志。中国的儒家是否具有这三个标志呢？这正是判断儒家是否属于宗教的理论依据。关于对超自然力的态度，儒家的态度较为含糊，而且不去深究它。中国殷周时期的先民已感到有一种超自然力的“天”，它主宰着宇宙万物的命运。儒家圣人孔子关于“天道”的具体见解，其弟子们并未听见。孔子从来不谈论怪异和鬼神等超自然物，对它们采取回避的态度。一次孔子患疾病，弟子请他向天地神祇祷告。他则以为自己平素行事是符合神明的，不必祷告。至于“天”，其一年四时运行，万物生长，均自有其规律。因此有学问的人应该对这种超自然力的意图——“天命”表示敬畏。如果人们的行为违背了社会道德规范便获罪于“天”，即使祷告也无济于事。儒家亚圣孟子以为圣人对于“天道”的尊崇是一种自然之性。儒者荀子关于“天”作有专论，亦认为“天”有自己的规律，并不因贤帝而存在，也不因暴君而消失。执政者只要重视农业，节用财物，则“天”是不会使之贫穷的；国民丰衣足食，勤劳而不误农时，则“天”是不会使之劳苦的。儒家观念中的“天”，在宋代新儒家的理解实为“理”，即至高的理性范畴。这种“天”是无形象，无人格，没有神秘的色彩，也非偶像。唐建中四年（783）朝廷重臣陆贽向德宗皇帝解释国家兴亡与天命的关系说：

臣闻天所视听皆因于人，故祖伊责纣之辞曰：“我生不有命在天。”武王数纣之罪曰：“乃曰吾有命，罔惩其侮。”此又舍人事而推天命必不可之理也。《易》曰：“视履考祥。”又曰：“吉凶者，得失之象。”此乃天命由人，其义明矣。然则圣哲之意，《六经》会通，皆谓祸福由人，不言盛衰有命。

陆贽的见解体现了真正儒者的“天命由人”的观点，其无神论的倾向是十分明显的。(www.xing528.com)

关于对终极价值的追求问题，即生命必然有终极，但魂灵是否存在，它是否能到一个超自然的理想的地方？儒家对此问题的回答同对待“天”一样，态度仍较模糊。中国民间的原始迷信中对鬼神的崇奉即表示了人的魂灵的不灭，而且有一个鬼神的居所。这种迷信不仅在孔子的时代存在，而且此后亦长期存在。相比之下，儒家则主要关注现实社会，无暇也无思辨能力去探讨人的终极意识。孔子的弟子季路问关于奉祀鬼神的问题，孔子表示尚未做好关于人民的事，怎能去奉祀鬼神呢？弟子又问人死后的情形会是怎么样的？孔子回答说：我们对人生尚不知道，怎能知道人死后的情形呢？儒者执着于现实人生，不愿去探究不可验证的超自然的事物。儒者继承了中国先民祭祀祖先的传统，也参加统治阶级祭祀山川天地神祇的活动，但这些是否即说明儒者相信祖先的魂灵和神的存在呢？孔子很巧妙地避开实质性的问题而认为：当祭祀祖先时，人们心里好像它是存在的；当祭祀神时，人们心里好像它是存在的。这样，鬼神的存在就仅是人们于祭祀氛围下的一种心理，而并非真实的存在。儒家不能避免祭祀，因为它是礼仪的一种必要的形式，其政治意义远远大于玄理的意义。我们从儒家对待人的生死的态度和祭祀祖先的情形，很难作出儒家相信来世，或者相信在现实世界之外尚有一个超自然的天国的认识判断。儒家以祭祀祖先的方式教育下一代和没有文化的人，还以此表示继承祖先的事业的愿望和对祖先的敬重与缅怀之情。儒家“慎终追远”之义即在于此，它可使人民的道德风尚变得淳厚。宗教在关怀人的终极意识的同时，总是宣扬因果报应和原罪观念，使信徒对死后或来世产生恐惧的心理，因而不断在现世以善行来救赎自己的灵魂。儒家是无此种观念的。

关于儒家是否具有特定的宗教仪式？孔子学说的核心是“礼”，儒家以礼教来维持社会等级秩序，以礼制和礼仪体现礼教。孔子在回答弟子问孝道时说：父母在生时以礼侍奉，死后按丧礼安葬，祭祀时遵循礼制——这就是子女对父母应尽的孝道。在西周时期中国各种礼制已经建立。儒家不是礼制的创制者，却是礼教的倡导与维护者，而且他们熟悉种种烦琐的礼仪形式。儒家经典的《仪礼》《礼记》《周礼》称为“三礼”，其中《仪礼》是最古老的，孔子订正过。《仪礼》在汉代初年仅保存了《士礼》十七篇：《士冠礼》《士昏礼》《士相见礼》《乡饮酒礼》《乡射礼》《燕礼》《大射仪》《聘礼》《公食大夫礼》《觐礼》《丧服》《士丧礼》《既夕礼》《士虞礼》《特牲馈食礼》《少牢馈食礼》《有司彻》。它们可分为冠、婚、丧、祭、射、乡、朝、聘八类礼仪形式。西汉初年又获得《古仪礼》五十六篇，除去十七篇相同而外，尚有三十九篇逸礼。汉初朝廷设置“五经博士”，《仪礼》即《五经》之一。古代礼制随着东周王室的衰微而残缺毁损。公元前221年秦王朝统一中国后参考六国之礼仪择善而从，汉王朝建国之初由儒士对秦朝礼仪加以增损。汉武帝时在独尊儒术的指导思想下，召集儒士共定礼仪，于太初元年（前104）改正朔，易服色，封泰山，定宗庙百官之礼。从中国礼制形成的过程，可见这种礼仪是统治阶级制订的，而这正是儒家的专业范围，它的世俗性质是很显著的，并不具宗教的色彩。帝王有时祭天、祀山川、巡视诸侯，并无常制，只有在统一中国，天下安宁，造就盛德大业之际，才祝告天地山川以显示帝王的功业；因此这并非每位皇帝都必须去封禅的。封禅的政治意义远远大于祭祀天地山川的意义。唐贞观六年（632）群臣请求唐太宗封禅，太宗说：

卿辈皆以封禅为帝王盛事，朕意不然。若天下乂安，家给人足，虽不封禅，庸何伤乎？昔秦始皇封禅，而汉文帝不封禅，后世岂以文帝之贤不及始皇邪？且事天扫地而祭，何必登泰山之巅，封数尺之土，然后可以展其诚敬乎？

中国一些好大喜功的帝王每因封禅而巡视天下以炫耀文治武功，但贤明的帝王则更关注社会民生，而以为无必要去祀天。封禅的确有很烦琐的近于迷信的仪式，但在历代帝王不是普遍的，尤其并不代表中国社会普遍使用的礼仪。从上述可见儒家不崇拜超自然的事物，不关注终极价值，更无“天国”的观念，也不存在特殊的宗教仪式，因而儒家并非宗教。

中国儒家学说是关于社会政治伦理的学说，它在本质上是为现实政治服务的。儒者关注的是国家和社会的政治伦理的问题，希望通过个人的道德修养达到道德的自我完善，然后辅佐帝王治理国家，实现天下太平的最高理想。由于儒家不存在非现实的生活幻想，忽视人的终极价值的追求，这便在意识形态领域里留下一片空虚地带，让宗教信仰乘虚而入。人是作为个体生命而存在的，每个人有欲望和情感，而且努力追求幸福。然而人是受到诸多社会因素制约的，其欲望常常不能满足，情感得不到寄托，幸福的愿望常常遭到破灭。人们在现实生活中总是有许多烦恼、挫折、痛苦和失望，于是需要发出生命的叹息，在冷漠的社会里寻求同情和安慰，力图从政治精神的枷锁中解脱出来，去幻想远离现实的幸福境地，希望自己的善良愿望通过虔诚的祈祷而得到超自然的神的怜悯与帮助，憧憬着离开苦海而到一个美好的天堂。印度佛教的传入与中国道教的兴起正是适应了中国民众对宗教信仰的需要。

自从佛教和道教在中国流传以来，儒者与它们的关系就呈现很复杂的状态。宗教知识及其学说不可能不对儒者发生影响，于是儒者中有坚决排斥佛老的，有吸收佛理以丰富儒家学说的。有的儒者时而倾向于佛家，时而倾向于道家。统治者则在崇儒的基础上兼利用佛教与道教以满足民众的宗教信仰需要，求得社会的安定与和谐。然而这并不排除中国始终存在真正的儒者，真正的僧侣和真正的道士。他们之间仍然泾渭分明。这三者皆有各自的信仰。人们的信仰有两种：一是被证明由客观真理和科学知识所产生的思想观念；一是由未证实的理论和个人感受所产生的具有假定性的思想观念。后者属于宗教信仰。儒家关于社会的崇高的政治理想化为儒者的生活信念。他们为了道义而可以杀身成仁，舍生取义，犯颜直谏，为民请命，高风亮节，正气凛然，从而在历史上出现过许多仁人志士、清官直臣、国家栋梁、民族英雄，体现了中华民族的伟大精神。它是关于国家、社会、民族的政治理想所产生的崇高信仰，绝非狂热的宗教信仰。

汉武帝尊崇儒术，以儒家学说为治国理论，自此儒家学说成为中国两千年来的统治思想；但我们难以称之为“国教”。中国近世确有一些民族文化保守主义者试图建立国教以保存国粹。这发生在辛亥革命推翻了中国最后一个封建王朝之后的1912年10月7日的孔子诞辰纪念日。此日，康有为的弟子陈焕章及沈曾植、朱祖谋、梁鼎芬等数十人于上海成立“孔教会”，继而在北京设立总会，各省设立支会，各县及海外设立分会。陈焕章等联合社会各种尊孔势力要求国会确定孔教为国教，并请参议院和众议院给以支持。政府以为孔教会之国教主张与共和政体不相合，不予确认。虽然如此，国教运动却继续进行。1917年，曲阜孔教大会宣布：力争国教建立，争取教育部立案规定小学生拜圣读经，定祀孔配天的礼仪，立昊天上帝神位、大成至圣先师孔子神位，以“大成至圣先师”六字为念圣辞，每年大成节于全国举行祀孔活动。这是参照西方天主教和佛教等宗教而妄图在中国成立一个新的国教。1936年2月1日国民政府中央民众训练部决议：“孔教总会”改名“孔学总会”，因孔子与一般宗教教主根本不同；若以孔子学说比拟佛教和耶稣等教，实属不伦不类。从此喧嚣一时的孔教会结束了。国教运动的历史经验表明：孔教会力图以孔教为国教是必然失败的；孔子的学说与其他宗教信仰有根本的区别。儒家在古代或近世皆未成为国教，因为它本质上不是宗教，而是无神论和理性主义。