《明儒学案》与《宋元儒学案》：探究理学学术特征的方法与途径

一

儒学发展至北宋中期出现了非常重大的变化，在近世被称为新儒学。它与原始儒学、汉唐儒学和北宗初年以来提倡复兴儒家之道的古文家之学有着性质上的区别，在当时称为道学、正学或圣学，在南宋中期称为理学，经元代之后在明代而更为兴盛，故又称宋明理学。《宋史》为理学家们特立《道学传》，将他们从传统的《儒林传》中分立，这应是根据儒家在宋代的实际情况而作出的决定，体现出确切的学理判断。中国传统学术的分类在汉代初年有“九流十家”之说，此后关于典籍有经、史、子、集四大类之分，其中每一家每一类之学又具综合的特点，很难进行细致精确的划分。这种情况至晚清因西学的东渐与新学的兴起，尤其是辛亥革命之后1912年严复任北京大学校长进行文科改良而建立新学科时始有变易，中国传统学术面临接受西方近代学科分类观念重新进行学术分科的境况。虽然这是中国学术发展的必由之路，但将中国学术纳入西方学术框架，始终存在着方枘圆凿格格不入的情境。新儒学——理学在20世纪初以来按照现代学科分类成为中国哲学的研究对象之一。从新的哲学观念或从思想史和学术史的视角来研究理学，若回答理学是什么，即概括它的基本学术特征，由此将它与传统儒学予以区分，这却成为很困难的学术问题。我国近世哲学家、思想史家和学术史家对此曾做过探讨，大致有三种意见。第一种意见认为：道学是关于人的学问，它所讲的是人在宇宙中的地位，人和自然的关系，个人和社会的关系，个人发展的前途和目的。第二种意见认为：宋明理学是封建社会后期的统治思想，“性与天道”是理学讨论的中心内容，这是哲学问题，同时涉及政治、道德、教育、宗教等许多领域。宋明理学以儒学的内容为主，同时也吸收了佛教和道教思想。它是在唐朝三教融合、渗透的基础上，孕育发展起来的一种新学术思想。第三种意见认为：理学家的“理”为其学说的基本特征，以“理”代替正统儒学中至高无上的“天”的地位；把自然、社会、人生以至历史，凡是真的、善的、美的、光明的，都说成合乎“天理”，凡是假的、恶的、丑的、偏的、黑暗的，都说成是“人欲”，是属于该去之列的。此外还有学者以理学的重要创始人之一程颐为例以说明理学的特征是：其认识论和内心反省方法，是极力强调乃至夸大个人的主观认识的能动作用，亦即心的作用，只要通过内心反省工夫，恢复固有的良知良能，即可达到与天地万物融为一体，万物皆为自己所用，从而下学上达，成就内圣外王之道。这些见解都很概括而深刻，能从某一方面说明理学的基本特征，然而我感到它们不是很确切的，即按照其中某一见解，并不能使我们将这新儒学与其他儒学区别开来。因为若以理学是关于人的学问，它探讨人类精神生活的普遍性问题，这过于宽泛，适应于诸种人文学科；若以它是在三教融合的基础上形成的，则未见到它与佛教和道教的本质的区别；若以“理”或“性与天道”为理学的核心，则此二者仅是理学的部分范畴，尚不能以之为其基本特征；若以理学家通过个人内省成就“内圣外王”之道，这又近似道家和原始儒家。我们认识理学的基本特征之所以感到困惑，是由于其内容丰富和理学家之间派系与宗传分歧所致，更由于以西方哲学观念与方法而仅关注其外部的某些特点所致。我们如果试用中国传统学术观念从学术内部联系，并考察理学的历史，或者可以见到其真切的特征。虽然这样的方法很合理，但实际应用起来仅有一定的指导意义，仍不易切入和把握。当我们回顾中国学术史上关于理学史的研究成就时，不得不钦佩清代初年著名学者黄宗羲曾经做出的贡献。从他的论著中已经为我们指出了探究理学整体学术特征的方法与途径：这就是理学家为学的宗旨。

黄宗羲是明末著名理学家刘宗周的弟子，如果说刘宗周是理学的终结者，黄宗羲则是宋至明代七百年理学发展过程的总结者。他的《宋元儒学案》和《明儒学案》以“理学之儒”的观念建构了理学史体系，是研究理学的经典性著述。黄宗羲于清康熙十五年（1676）完成《明儒学案》六十卷，此年他六十七岁。这部《明儒学案》实为明代理学史，它以著名理学家为个案，对每家之学术宗旨作出总评，继而介绍其生平事迹与治学情况，最后汇列有关语录及论学之著。清代初年学术界鉴于明代学术空疏之弊，批评明代理学——王阳明心学的末流，兴起考据学和经世之学。黄宗羲在此时能从学术史的高度重新客观地评价明代理学，他说：“尝谓有明文章事功皆不及前代，独于理学，前代之所不及也，牛毛茧丝，无不辨晰，真能发先儒之所未发。”他首创“学案”体旨在全面总结有明一代理学之成就，但认为儒家之道在孟子之后失传，宋代理学家发现了真正的儒家之道，使儒学得以承传，因此理学家才是真正的儒者。这沿袭了理学家的观念，所以他标示的“明儒”即是明代理学家。完成《明儒学案》之后，黄宗羲由明代理学上溯宋元理学，进行《宋元儒学案》的撰述，在其八十二岁患重病之前，此稿基本上完成，但属未定稿，尚需增补修订。在此稿的撰述过程中，其季子黄百家协助做资料的搜集与编纂，后经全祖望的增补，又经王梓材与冯云濠据各种稿本进行校勘编定，于道光十八年（1838）刊刻传世，即今通行之百卷本《宋元学案》。王氏与冯氏在整理时态度严谨，于每个学案分别注明稿本来源。今可考的黄宗羲原本、黄百家纂辑之《宋元儒学案》即“黄氏原本”，计存宋代著名理学家三十一个学案，其中黄宗羲为十六个学案作了序录，留下案语三十一则，附录其有关理学问题的论述十一篇。我们将《明儒学案》和《宋元儒学案》（黄氏原本）中的序录、案语及所附论文合观，从中可见到黄宗羲关于诸理学家为学宗旨的论述。黄宗羲特别注重对各家为学之宗旨的探讨，在撰著《明儒学案》时，他批评明代周汝登的《圣学宗传》和孙奇逢的《理学宗传》之疏失说：“从来理学之书，前有周海门《圣学宗传》，近有孙钟元《理学宗传》，诸儒之说颇备。然陶石篑（望龄）《与焦弱侯书》云：‘海门意谓身居山泽，见闻狭陋，常愿博求文献，广所未备，非敢便称定本也。’且各家自有宗旨，而海门主张禅学，扰金银铜铁为一器，是海门一人之宗旨，非各家之宗旨也。”学者有各自论学的宗旨，著学术史的不能以自己的主观意见去代替各家的宗旨，应客观地总结各学者的学术真实。明代理学家李材说：“僭谓学急明宗，不在辨体。宗者何？则旨意之所归宿者是也。”王阳明嘱咐弟子说：“以后与朋友讲学，切不可失我的宗旨。”理学家为学的宗旨各不相同，对其学术之认识首先是把握其宗旨。黄宗羲说：“大凡学有宗旨，是其人之得力处，亦是学者之入门处。天下之义理无穷，苟非定以一二字，如何约之使其在我。故讲学而无宗旨，是无头绪之乱丝也。”他在论著中将理学家们为学之宗旨概括得极为简要，它是学者治学的关键；若要认识某位学者之学术，便应从认识其宗旨切入。儒家经典中含蕴的义理众多，理学家学习儒学，善于从自己深有感悟的某义理，某范畴、某概念进行思考和体验，以之去贯串整个儒学义理，体现出独特的治学途径和方法，由此形成自己的学术个性。我们细读黄宗羲关于理学各家为学之宗旨的论述，可见他所指出的宗旨实为治学的途径，而与此相关的是治学的方法、治学的目的和治学的对象。各家的宗旨不同，但又存在相似与共同之处。我们若从宋明理学家的为学宗旨进行比较，归纳他们共同的治学对象、目的和方法，便可见到他们存在共同的宗旨，它即是理学的基本的学术特征。

二

理学是儒学的一个学派。理学家是学者，他们治学的对象，即他们学习什么，这与传统的儒者和其他学者颇为相异。儒家圣人孔子对弟子因材施教，分为德行、言语、政事和文学四科。他们学习《诗经》《尚书》《周礼》《周易》等典籍，以期懂得古代礼制、礼法和礼仪，亦会赋诗言志，以便将来为统治阶级服务、维持礼教、施行德治，稳固社会秩序。汉代的儒者以儒家经典为研究对象，因典籍的流传在秦以后存在今文与古文两种，文字相异，家法不同，遂在经学中分为今文经学派与古文经学派。今文经学派以《六经》为孔子的政治学说，对经典的解释着重发掘微言大义以服务于现实政治。古文经学派以《六经》为孔子整理的史料，对经典的研究侧重于名物训诂的考释。自唐代中期韩愈等文学家自称儒者，以复兴儒家之道自任，志于改革文风、文体和文学语言，主张学习先秦两汉散文，发起“古文运动”，于创作中力图实现“文道合一”。北宋初年以来，在朝廷的支持下，文学家们重新发起古文运动，旨在反对五代的文弊，及时尚的西昆体和太学体文风。欧阳修主张“文道并重”，使古文运动摆脱奴仆于儒道的地位，在北宋中期取得胜利。苏轼认为欧阳修是当代的韩愈，他说：“愈之后二百有余年而得欧阳子，其学推韩愈、孟子以达于孔氏，著礼乐仁义之实，以合于大道……士无贤不肖不谋而同曰：欧阳子，今之韩愈也。”欧阳修和苏轼关于道的认识与韩愈等有异，但古文运动若要争取统治阶级的支持，仍然要举起复兴儒学的旗帜，宣传儒学之道的合理性。由于北宋古文运动的胜利，这对当时正在兴起的理学构成一种学术的和政治的威压。理学的创始者们以为自孔孟之后儒学的发展甚为纷歧，提出了真正的儒学是什么的问题。程颢将理学家与一般学者相区别，他说：“学者须学文，知道者进德而已。有德则‘不习无不利’，‘未有学养子而后嫁者’，盖先得是道矣。学文之功，得一事是一事，二事是二事，触类至于百千，至于穷尽，亦只是学，不是德。有德者不如是，故此言可为知道者言，不可为学者言。”这认为一般学者致力于文献的研究，穷究事物之理，虽然求得的知识很多，仍在求知的层面。学者之中的“知道者”即真正懂得儒家之道的，他们超越了具体事物的知识，以先验的体悟而求增进个人的道德。他这是对理学内部而言的。程颐深感当时儒学的弊端，一是古文家溺于文章，二是经学受牵于训诂，三是儒者受异端之惑。如果除去异端之学，则儒学存在“文章之学”“训诂之学”和“儒者之学”。他将前二者排除于儒学之外，以为真正能传儒家之道者只有他们理学家之学才堪称“儒者之学”。他最后归纳说：“今之学者歧而为三：能文者谓之文士，谈经者泥为讲师，唯知道者乃儒学也。”这样否定了汉唐的经师和唐宋提倡古文的学者为儒者。理学家是“知道”的，他们治学的对象是儒家之道。什么是儒家之道呢？孔子称赞其弟子曾参于其道的坚持——“一以贯之”。其他的弟子问曾参这“道”是什么，曾参说：“夫子之道，忠恕而已矣。”这“忠恕”仅是孔子之道的外在的体现，并非“道”之本体。子贡能从孔子平日的威仪与文辞见到其道的外现者，而对孔子之道——“性与天道”便未听说过。因此孔子之道的本体是神秘不可知的。汉儒传述曾子作的《大学》，以为“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，这是说的儒者道德修养的次第，也即是为学的层次，亦非道之本体。汉儒传述孔氏子思作的《中庸》，以为“天命之谓性，率性之谓道”是对孔子“性与天道”的说明。理学大师朱熹从理学的观点解释说：

命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其理，以为健顺五常之德，所谓性也。率，循也。道犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当循之路，足则所谓道也。

理学家以“理”解释“性”，它即是超然的主宰自然规律的力量。人们各自禀赋之天理为“性”，各人应顺天理便是“道”。这样“性与天命”的本原是“理”，它是为儒家之道。“道”是怎样产生的呢？《周易·说卦》有“立天之道曰阴曰阳”之说，这是关于“道”的本体问题。理学创始人周敦颐以为天地万物发生之先有一个“无极”存在，即无任何东西存在。他假设“无极”而产生“太极”，它动而生“阳”，静而生“阴”，“阴阳”的交合变化而产生万物。这便是“道”，其本原为“无极”。此是纯粹的理性思辨，而“无极”是不可知的。“道”与“理”为一物的两面，南宋理学家陈淳解释说：“道与理，大概只是一件物，然析为二字，亦须有分别。道是就人所通行上立字，与理对说，则道字宽，理字较实。理有确然不易底意，故万古通行者道也，万古不易者理也，理无形状，如何见得只是事物上一个当然之则便是理，则是准则、法则，有一个确定不易底意。”道是本体，理则是关于道的准则和法则的理论。道、理、性、命，这几个理学范畴是存在相互关系的，它们构成理学的理论基础，而理成为新儒学派的理论核心。朱熹解释说：

宇宙内一理而已，天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性。其张为三纲，其纪为五常，盖皆此理之流行无所适而不在。若其消息盈虚，循环不已，则自未始有物之前，以至人消物尽之后，终则复始，始复有终，又未尝有顷刻之或停也。

“理”成为宇宙的本原，支配着自然的运转和社会人生的准则，它无始无终，是形而上的先验之物：这是理学家们自诩为得到儒家圣人不传之秘。他们很有信心地从唐宋古文家那里夺回儒家的道统。

关于儒家的道统，即儒家之道的宗传，《孟子·尽心》里已认为圣人之道自尧、舜、禹、汤、文王相传，至孔子而集大成。韩愈力图恢复儒家道统，在《原道》里重申孟子之说，确定儒家之道由尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公传于孔子，孔子传于孟子，此后中断。宋代古文家以韩愈继孟子之后使儒学复兴，而欧阳修是继韩愈之后的儒家道统的承传者。理学家既然将“能文者”的古文家排除于儒学之外，所以他们无视古文家建立的道统，而以为理学的创始人周敦颐才是继孟子之后真正的道统的承传者。朱熹努力确立周敦颐的历史地位，他说：“我有宋圣祖受命，五星集奎，开之明之运；然后气之漓者醇，判者合，清明之气得以全付乎人。而先生（周敦颐）出焉，不由师传，默契道体，建图著书，根极领要。当时见而知之，有程氏者遂扩大而推明之。”同时张栻也说：“学者考论师友渊源，以孔孟之道复明于千载之下，实自先生（周敦颐）发其端……先生起于远方，乃超有所自得于其心，本乎《易》之太极，《中庸》之诚，以极乎天地万物之变化……于是河南二程先生兄弟从而得其说，推明究极之，广大精微殆无余蕴。学者始知乎孔孟之所以教盖在此。”经过南宋许多理学家的努力，理学在南宋后期上升为统治思想，统治者承认了理学家新建的道统。宋理宗于淳祐元年（1241）诏曰：

朕惟孔子之道，自孟轲后不得其传，至我朝周敦颐、张载、程颢、程颐，其见实践，深探圣域，千载绝学，始有指归。中兴以来，又得朱熹，精明思辨，表里浑融，使《大学》《语》《孟》《中庸》之书本末洞初，孔子之道，益以大明于世。

朱熹的弟子黄幹在《圣贤道统传授总叙说》里对此有较详的解说。明末理学家刘宗周又以明代心学家王阳明是宋代之后的道统的继承者，他说：“孔孟既没，越千余载，有宋诸大儒起而承之，传孔孟之道，焕然复明于世，厥功伟矣。三百余年而得阳明子，其杰者也。夫周子，再生之仲尼乎！明道（程颢）不让颜子，横渠（张载）、紫阳（朱熹）亦曾（参）、思（子思）之亚，见力直追孟子。自有天地以来，前有五子（孔子、孟子、颜子、曾子、子思），后有五子（周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹），斯道可谓不孤。”自此儒家之道的宗传得以完全确立。

理学家为弘扬儒家之道，使之承传，他们同先秦和两汉的儒者一样注重讲学，提倡师道。程颢说：“古之学者，皆有传授。如圣人作经，本欲明道。今人若不先明义理，不可治经，盖不得传授之意云尔。”他认为儒家之道的传授，必须师长将经典的义理向弟子们讲明，道统才可以延续。陆九渊阐述师道的重要意义说：“秦汉以来，学绝道丧，世不复有师。以至唐曰师、曰弟子者，反以为笑，韩退之、柳子厚犹为之屡叹。唯本朝理学，远过汉唐，始复有师道。虽然学者不求师，与求而不能虚心，不能退听，此固学者之罪。学者知求师矣，能退听矣，所以导之者乃非其道，则师之罪也。”他表明自宋代理学的兴起即恢复了师道，但指出学者不从师、不努力，这是学者的过失；如果既从师又努力，而其师不能引导于正道，这是师长的过失。儒家之道能得以很好的传授，才可保证道统得以绵延。黄宗羲在《宋元儒学案》（原本）是以程朱学派为主，建构了宋元理学宗传系统。理学的创始人是北宋中期的周敦颐，其渊源可追溯至宋初的胡瑷与孙复。同时的邵雍和张载也是理学的创始人，但以濂洛之学特盛。洛学出自周敦颐，创始人为二程——程颢、程颐，其重要弟子是谢良佐、杨时、游酢、尹焞。杨时的弟子胡安国、罗从彦为程氏之再传弟子；朱熹、张栻、吕祖谦为程氏之三传。朱熹之学极盛，其重要弟子有黄幹、辅广、陈埴、陈淳、魏了翁。谢良佐之弟子为陆九渊。朱熹之再传弟子为真德秀、何基、饶鲁、董梦程，三传弟子为吴澄。北方传二程之学的为许衡。黄宗羲在《明儒学案》里建构了以阳明学派为主的明代理学宗传系统。王阳明之学源自陆九渊，而从学于明代理学家娄谅。明初以来的理学家吴与弼、陈献章、薛瑄、吕柟、王恕皆能发挥程朱之学，他们之间存在师友关系。明代中期以来，王阳明的心学特盛，其门下弟子众多，形成浙中、江右、南中、楚中、北方、粤闽各派，其末流则为泰州学派。晚明又别出顾宪成为首的东林学派，而刘宗周是王学最后的弘扬者，亦是明代理学的终结者。这样七百年的理学宗传是以师道传授而维系的，儒家的道统亦由此继承和发扬了。近世钱穆论及宋代理学说：“新旧党争，终使北宋陷于衰亡而不救。此时乃有周、张、二程理学家之兴起。盖道统既高于政统，师道既高于治道，则在朝不如在野。为士者既以师道自任，则在己之修养讲论，乃更重于出仕以从政。此乃宋代理学家之所以异于汉唐儒。《宋史》特立《道学传》，以别于《儒林传》，亦非无理。”在宋代理学家的努力下，终于争回并重建了儒家道统。他们以为道统高于政统，理学家高于政治家，师道高于治道，儒学高于政治。因此他们不太看重视现实社会政治，专致于学习儒学之道，承传道统这是理学家为学区别于其他学者之处。

三

新儒学者学习儒家之道，是希望自己成为“圣人”，这是他们治学的目的。什么是圣人呢？《庄子·天下篇》云：“以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。”这是指宗法自然，品德完善，达于至道，能洞察天下万物变化之端的睿智者。儒家所尊崇的圣人是尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公、孔子。他们与其他宗教的圣人之区别在于：儒家的圣人不是超然出世的，他们能对社会政治伦理发生巨大作用，或者他们的言行能对社会政治伦理发生巨大影响，然而像孔子一样却并不一定成为帝王或政治家。冯友兰说：“中国圣人的精神成就，相当于佛教的佛，西方宗教的圣者的精神成就。但是中国的圣人，不是不闻世务的人。他们的人格是所谓‘内圣外王’的人格。‘内圣’是就其修养的成就说，‘外王’是就其在社会上的功用说。圣人不一定有机会成为实际政治的领袖。就实际的政治说，他大概是一定没有机会的。”这内圣外王的至高至善的圣人的精神成就是否普通常人可以通过学习而至其境界，孟子的回答是非常肯定的。例如有人问他：“人皆可以为尧舜，有诸？”孟子曰：“然。”（《孟子·告子》）尧、舜是儒家最尊崇的圣人，既然人皆可以达到其精神境界，理学家则以此作为自己追求的最高目标。弟子问周敦颐“圣可学乎？”他以为是可学的，指示学圣之路是：“一为要。一者，无欲也，无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！”他主张除去个人私欲，体现“无极之真”的道体，即可达于圣人之境界。成圣之路又是不容易的，周敦颐以“希圣”为目标，而又以伊尹和颜渊为具体学习的榜样。他认为此二人是“大贤”，所谓“志伊尹之所志，学颜子之所学”。伊尹有宏大的政治抱负，颜渊的品德醇善，通过努力超越他们则可为圣，接近他们的境界则为贤。程颐的成圣意志是坚决的，他表示：“人皆可以至圣人，而君子之学必至于圣人而后已。”他指出的成圣之路是：“随事观理，而天下之理得矣。天下之理得，然后可以至于圣人。君子之学，将反躬而已矣。反躬在致知，致知在格物。”程氏之学的特点很突出，其弟子吕希哲说：“二程之学以圣人必可学而至，而已必欲学而至于圣人。”南宋初年朱熹之父朱松将程氏之学概括得很确切，他说：“夫达于天德之精纯，而知圣人之所以圣，诚意正心于奥窔之间，而天下国家所由治，推明尧、舜三代之盛，修己以安百姓，笃恭而天下平者，始于夫妇，而其终也察夫天地：此程氏之学也。”程氏之学是“学而至于圣人”之学，所以程颐在《明道先生墓表》和《上皇太后书》里，均将其兄弟之学称为“圣学”，这成为理学之别称。普通学者自谓要“至于圣人”，这必然在学界和社会上被视为狂怪之徒，而加以嘲笑的。程颐的弟子杨时以为学习圣人是很不容易的，然而为学须要确立崇高的目标，因此“以圣人为师，犹学射而立的”。有了既定的目标，学习圣贤的道德行为，进而认识圣贤之道，这是杨时指出的“为学之方”。朱熹更以为普通的“乡人”皆可以很快成为圣人，他说：“为学，须思所以超凡入圣。如何昨日为乡人，今日便为圣人，须是竦拔，方始有进。”这发挥了孟子“人皆可以为尧舜”之说。但要为尧舜，必须徐行渐进，朱熹强调首先应道德行为上贯彻孟子所说的“四端”：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑上》）此后再找出自己不能为尧舜的原因，立定志向，坚持修养工夫，便自然地前进。同时的陆九渊虽然学术观点和治学方法与朱熹相异，但成圣的主张是相同的。他以为成圣是“学者之事，当以此为根本”。在他看来愚夫愚妇都知道仁、义、忠、信，并且能在日常生活中实践，而圣贤只不过将这些品德发展和充分体现而已；这也是治学的根本。学术中的专门知识，如天文、地理、象数等，不是一般学者可以学的，它们与成圣没有什么关系。在朱熹之后，程朱学派成为理学的正宗，以至明代理学的发展难以超越其范围，有所谓“此亦一述朱、彼亦一述朱”的现象。这种情况至明代中期王阳明心学的创立才得以改变。黄宗羲高度评价王阳明在理学史上的意义，他说：“姚江点出‘良知人人现在，一反观而自得’，便人人有作圣之路。故无姚江，则古来之学脉绝矣。”此学脉即是宋代理学家“学必至圣人”的主张。王阳明晚年悟得人的先天即具有一种正确的判断，它来自所禀赋的天理，只要将此先天的良知应用于对事物的认识，即是圣人了。其心学的末流泰州学派甚至束书不观，记得几条语录，高谈性理，不治事务，便以为自己是圣人了，竟有“满街都是圣人”之说。周敦颐所谓“志伊尹之志”，这作为立志是可以的。伊尹佐商汤伐夏桀，成为商汤的宰相，坚持以法治国，是古代的大贤。理学家们是不具备伊尹的才能与政治品格的。他们学习圣人是选择颜渊作为榜样，因而周敦颐提出的“学颜子学”是最切实的，只要达到颜子的境界，距成圣便很近了。程颐对颜子之学曾有阐发。他青年时代在太学时，儒者胡瑗问诸生“颜子所学何学”？程颐的问答最完满，并对理学的发展产生了影响。他说：

学以至圣人之道也……故颜子所学，则曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”仲尼称之，则曰：“得一善则拳拳服膺而弗失之矣。”又曰：“不迁怒，不贰过。”“有不善未尝不知，知之未尝复行。”此其好之笃，学之得其道也。然圣人则不思而得，不勉而中；颜子则必思而后得，必勉而中。其与圣人相去一息，所未至者守之也，非化之也。以其好学之心，假之以年，则不日而化矣。

后人不达，以谓圣本生知，非学可至，而为学之道遂失。(www.xing528.com)

颜渊是孔子最喜爱和最得意的弟子，以德行称著，安贫乐道，三十二岁便死了。他虽无功业可言，但儒者以为他若不早死是可以成为圣人的，仍尊之为“复圣”。颜子之学是圣学，学颜子则学其德行即可，这是容易做到的；虽然不一定对社会有贡献，但其精神境界是崇高的。这样理学家都学颜子之学，明代亦是如此。王阳明认为只有颜子是真正见到圣人之道的，他说：“见圣道之全者唯颜子……颜子殁，而圣学之正脉遂不传矣。”理学家们是圣学的正脉的承传者，而颜子所见圣人之道的全体，其究竟是什么亦不得而知，需要理学家个人去体悟。关于颜子之学，刘宗周具有总结性的意见，他说：“茂叔（周敦颐）教人，每令寻孔颜乐处。所乐何事？此个疑案，后人解开消得，一似指空花蹈幻影，无有是处。程子说不是贫，又不是道。朱子又说未尝不是道。若有极口道不出者，毕竟是何事？此事不从言说得，不从妙悟得。学者须实学孔、颜之学始得。孔颜乐处，即是孔颜学处。”孔子说：“贤哉，回也，一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《论语·雍也》）理学家肯定颜子所乐即是道，不必说是乐道。颜子因有高尚的德行，才能臻于近似圣人的境界。学颜子是通过进德修业之路，以求个人道德的日新。

进德修业是培养个人道德情操从平常日用生活之事做起，以求达于圣贤之境，此为“下学而上达”。陆九渊说：“大抵为学，但当致之进德修业，使此心于日用间戕贼日少、光润日著，则圣贤垂训向以为盘根错节未可遽解者，将涣然冰释，怡然理顺，有不加思而得之者矣。”圣贤的垂训极为简约，并未指出具体的进德之路，需要学者去悟解。陆九渊所说的进德方法实为“克己复礼”，于日常生活中克制私欲以明天理，日进其德，便易于理解圣贤之训了。明代理学家吴与弼说：“因思延平先生（李侗）所与处者，岂皆圣贤？而能无疾言遽色者，岂非成汤‘与人不求备，检身若不及’之功效欤？而今而后，吾知圣贤之必可学，而学之必可至。人性之本善，而气质之可化也的然矣。下学之功，此去何如哉！”南宋理学家李侗严格要求自己，待人和蔼可亲，行为从容不迫。吴与弼以为这近于圣贤了，因此坚定了学圣必至的信念，悟得从发扬个人本性之善即是下学之功而可上达的。如果理学家学习圣贤已经取得成效，其外在表现便有些像圣贤了；这是理学家追求的“圣贤气象”。在理学家看来，孔门弟子中的曾点即具有圣贤气象。孔子的弟子子路、冉有、公西华、曾点侍坐，孔子请他们各言其志。子路、冉有、公西华都谈了今后的人生理想。曾点时在鼓瑟，放下瑟，表示其志与三子相异。他并不正面回答，而是说：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”（《论语·先进》）孔子慨然赞同曾点之意。曾点所向往的是在美好的自然环境中求得怡然自适，并无学者的矜持严肃，也无某些儒者迂腐而不近人情；这是某种高大宏博之志在自适时的自然流露。程颐特别欣赏曾点的气象，他说：“孔子与点，盖与圣人之志同，便是尧舜气象也。”朱熹对此解释说：“曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无所欠阙。故其动静之际，从容如此。而言其志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意，而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子之规规于事为之末者，其气象不侔矣，故夫子叹息而深许之。”这种圣贤气象是学者内在的道德充盈，天理流行的外现，绝非勉强效法可致的。朱熹所集《近思录》卷十四所推许的具有圣贤气象的理学家有周敦颐、张载和程颢。周敦颐胸怀洒落，如光风霁月，清明高远；他不除窗前草，让它有生生自得之意。张载晚年常常危坐终日，左右尽置简编，俯而读书，仰而思考；他虽气质刚毅，而人们觉其亲和，治家接物，做到正己以感人。程颢之人格纯粹温润，有如精金良玉，胸怀浩荡，待人一团和气，遇事从容不迫，偶尔吟风弄月，其声容令人有崇深之感。此外如程颐在晚年经从编管地归来，励精所学，处患难贫贱若处富贵荣达；其容貌气色安详甚于平昔，表现出儒者处逆境的安命的态度，俨然是一位圣者了。他对弟子说：“学者不学圣人则已，欲学之，须熟玩味圣人之气象，不可只于名上理会。”理学家们以“学以至圣人”为治学的目的，尽管很少的理学家具有圣贤气象，而距“成圣”仍是遥远的，然而他们有此种追求，正表明中华民族一种崇高的精神品质。

四

学习儒家之道以期走上成圣之路，这是非常艰苦的。《尚书·洪范》“睿作圣”，意谓圣者于事无所不通；所以圣人不但品德高尚完善，而且是睿智精明的。虽然孟子以为“人皆可以为尧舜”，这种可能性很小，因为文化水平低下的民众，固然可以成为品德高尚的人，却不可能达到“睿作圣”的境界。在理学家们看来，不认识儒家之道是不可能成圣的，而儒家之道又是精微的，因此成圣之路必须通过努力学习以认识儒家的义理。张载说：“读书少则无由考校得义精，盖书以维持此心，一时放下，则一时德性有懈。读书则此心常在，不读书则终看义理不见。”他是针对学习儒家经典而言的，强调读经以明儒家之道的义理，这样可以增进德性的培植。程颐对此表述得更为精切，他说：“天下之理得，然后可以至于圣人。”他还认为儒者以识理为先，行为实践是次要的。如果仅注重实践而识理不足，则不能明辨好恶与是非；这样若遇到异端邪说，便易受诱惑而走上歧途。程颐主张以识理为主，是异于传统儒家重入世重社会实践的，它成为理学家的人生与社会基本倾向。因此唐宋古文家注重于文，提倡文以贯道或因文见道，以及汉唐经师于经典考详略，采异闻的训诂，程颐以为此两者皆无助于个人之修身，是属于舍本逐末，“非圣人之学”，可以不学的。圣人之学是“使人求于内”的。理学家认为身修心正，则齐家、治国、平天下等事，皆可以义理类推。朱熹说：“学者若得胸中义理明，以此去度量事物，自然泛应曲当。人若有尧舜许多聪明，自做得尧舜许多事业。若要一一理会，则事变无穷，难以逆料，随机应变，不可预定。今世文人才士，开口便说国家利害，把策（论）便述时事得失，终济得甚事？只是讲明义理，以淑人心，使世间识义理之人多，则何患政治之不举耶！”明代理学家李材关于修身与齐家、治国、平天下的关系说：“齐家不是兜揽家，盖在家身，家即是修之事矣。治国不是兜揽国，盖在国身，国即是修之事矣。平天下不是兜揽天下，盖在天下身，平天下即修之事矣。”他们以为自天子至庶人均致力于修身，则家可齐，国可治，天下亦太平了。这纯是主观想象，将社会现实政治问题看得过于简单。自孔子、孟子及宋明理学家，他们品德固然高尚，睿智聪明，具有圣贤气象，或者就是圣贤，然而面对复杂、多变、残酷的社会现实政治，实际上是采取退避的态度而无能为力的，仅能做到独善其身而已。理学家们虽然提倡读书，却限制在很狭窄的范围，他们识理的内涵，实际上也是很狭窄的。朱熹以为圣人的人生与社会经验都很丰富，历见许多道理，它们都被写在书册上，以让人们学习。读圣人所著的经典，便可间接地懂得人生与社会的道理。这于儒者亦是次要的。他认为：“今读书紧要，是要看圣人教人做工夫处是如何。”读书明理是为了成圣，理学家寻找到一条具体而明确的“入德之门”。

汉代儒者致力于研治《五经》——《周易》《尚书》《仪礼》《诗经》《春秋》，唐代儒者的治经范围扩大为《九经》——《周易》《尚书》《诗经》《周礼》《仪礼》《礼记》《春秋左传》《公羊传》《穀梁传》。这是传统儒家尊奉的经典。理学家并不否认这些经典的重要性，他们却特别推崇《四书》。程颐从《礼记》中发现《大学》与《中庸》两篇，将它们与《论语》《孟子》合为《四书》以作为儒者首先必学的经典，由此可以上溯《六经》。《宋史》卷四二七《道学列传》称：“颐于书无所不读，其学本于诚，以《大学》《语》《孟》《中庸》为标志，而达于《六经》。”这应是程颐的卓识。《五经》或《九经》它们实为古代的卜卦、政事、礼制、诗歌、历史的文献，并不能真正体现儒家的思想。《论语》和《孟子》是儒家圣人的语录，《大学》被认为是曾子所记孔子之言，《中庸》是孔子之孙子思所传。它们真实地保存了原始儒家思想。儒家之道自古代圣人传之孔子，孔子传之曾子，曾子传之子思，子思传子孟子。宋代理学家自以为是他们发现了孟子之后儒道不传之秘密，他们确为真正的儒家。朱熹之所以被誉为理学之集大成者，其主要功绩是用了四十年的精力完成《四书章句集注》，以濂洛之学的观点阐释了《四书》的义理。此后它成为理学家学习和研治的主要经典，影响着理学的发展。关于学习《四书》的意义，朱熹说：“某要人先读《大学》，以定其规模；次读《论语》，以立其根本；次读《孟子》，以观其发越；次读《中庸》，以求古人之微妙处。”这是一个读书明理的循序渐进的过程，其中的《大学》居于首要地位，它指示了“为学次第”——“三纲”“八目”。

周代贵族子弟八岁入小学，十五岁入大学。古代小学教授六艺一礼、乐、射、御、书、数，汉代以来以文字、音韵、训诂之学为小学。大学为古代贵族子弟读书的处所，即太学，学习儒家经典。理学家认为《大学》的首章是曾子所记孔子之言。首章提出的“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”是为三纲。理学家将“明德”解释为以众理而应万事；“亲民”为“新民”，新为革其旧习，又当推己及人；“至善”乃尽天理之极，无一毫私欲，达于至善即至于圣人之境。“八目”次第是格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。这次第又分两段，修身以上是明德之事，齐家以下是新民之事，它们表达了理学家的政治与道德的理想。“八目”之首是格物。朱熹解释说：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”穷理，探讨儒家经典的义理，进而认识天下事物之理，这是理学家最基本的治学方法，使他们区别于汉唐的儒者。当然，宋代学者治学是以探讨义理见长的，如欧阳修、王安石、苏轼等也探讨儒家经典的义理，但理学家探讨儒家义理有其独特的见解和完整的系统，并达于思辨的精微的高境，此却为其他儒者所不能及的。近世学者吕思勉说：“理学之特色，在其精微彻底。一事之是非，必穷至无可复穷之处，而始可谓定。……宋儒所谓理者，果能贯天地人幽明常变而无间否，自难断言。然其所长，则固如此。其说自成一系统，其精粹处，确有不可磨灭者，则固不容诬也。”新儒学派自称为“理学”正体现了其学术特色，自宋及明代的理学家们关于“无极”与“太极”，“理”与“气”，“性”与“命”，“天理”与“人欲”，“儒”与“佛”，“理一”与“分殊”，“魂”与“灵”等等问题，均有细密的辩论，求得思辨之极致，穷理之难于复加，确为中国思想史上思辨之高峰。关于格物穷理，例如天下万物之理可以穷吗，怎样去穷究，主观的认识与客观事物有无矛盾，怎样处理知与行的关系，对这些问题理学家均做了探讨。程颐说：“格物穷理，非是要穷尽天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推……所以能穷者只为万物皆是一理，至如一物一事虽小，皆有是理。”若要穷尽天下万物之理是不可能的，学者只能就主要事物之理去穷尽，在普遍性的理论原则的指导下是可以类推其他事物之理的。程颐的弟子谢良佐补充说：“学者且须是穷理，物物皆有理。穷理则能知天之所为，知天之所为则与天为一，与天为一无往而非理也。穷理则是寻个是处有我，不能穷理，谁识真我。何者为我，理便是我。穷理之至，自然不勉而中，不思而得。从容中道曰理，必物物穷之乎？曰必穷其大者。理一而矣，一处理穷，触处皆通。”他所说的理，是普遍的公理，即天理。学者通过探究事物的义理，使个人的认识与天理融而为一，在认识事物时便能表现自己正确的见解，遇事物则能触处会通，无有不合理者。朱熹指出主观认识之理，必须与客观事物之理的一致，而且穷理必须从实学而得，而不是仅凭自己的感悟。他说：“事事物物皆有个道理，穷得十分尽，方是格物。不是此心，如何去穷理？不成物自有个道理，心又有个道理。枯槁其心，全与物不相接，却使此理自见，万无是事。不用自家心，如何别向物上求一般道理？不知物上道理却是谁去穷得。近世有人为学，专要谈空说妙。不肯就实，却说是悟。此是不知学，学无此法。”他很强调通过读书去与物接触，以认识客观存在之理。这与禅宗的顿悟和心学的默识的认识论有严格的区别。元代理学家许衡总结说：“二程以格物致知为学，朱子亦然。此所以度越诸子。《大学》，孔氏之遗书也，其要在此。凡行之所以不力，只为知之不真。果能真知，行之安有不能者乎？‘博学之，审问之，慎思之，明辨之’，只是每个知得真，然后道‘笃行之’一句。”这说明程朱学派以《大学》为学之次第，首重格物穷理，因而其成就超越了许多学者。许衡同时提出了“知”与“行”的问题。他以为实践之不得力，乃是无真知指导。孔子指出的博学、审问、慎思、明辨，是一个求真知的步骤，当获得真知之后便可笃行了。然而理学家之为学是求之于内的，即仅止于修身，并不提倡社会实践。王阳明提出的“知行合一”之说，解决了“知”与“行”的矛盾。新儒学派在北宋和南宋初期皆称为道学，理学与心学是道学的两个主要流派。心学一派不主张格物穷理。王阳明自述其早年曾相信朱熹的格物之说，他与友人为了学圣，试从格物做起。他们以亭前竹子为例，以观物求理。其友人竭思观竹至三日而劳思成疾，王阳明自己观竹七日也病了。他晚年因获罪于权阉被贬贵州，于龙场的困苦生活中忽然悟得，格物是在个人身心上做，即以个人感悟而认识物理。所谓“知行合一”便仅仅是在个人主观意识中完成的。他说：“今日学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未尝曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，即便是行了。发动处有不善，就将它不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善，潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”知与行是在个人意念萌动时统一了；意念的产生即是知，也是行；克制不善的意念便可入圣。王门弟子王畿阐发说：“天下只有个知，不行不足谓之知。知行有本体，有工夫，如眼见得是知，然已是见了，即是行；耳闻得是知，然已是闻了，即是行……本体原是合一，先师因后儒分为两事，不得已说个合一。知非见解之谓，行非履蹈之谓，只从一念上取证。知之真切笃实即是行，行之明觉精察即是知。知行两字皆指工夫而言。”这表达得更清楚，所谓知不是见解，行不是实践，都是在观念中的本与体的同一。“知行合一”是指培植个人道德的一种工夫而已，即克制个人的不善的私念。由此可见，理学家以格物穷理为治学的主要方法，心学家的治学方法颇异，但他们治学的目的是相同的。

如果以格物穷理为理学家治学的基本方法，而澄心静坐则是一种辅助的治学方法。理学家盛传“程门立雪”的佳话，记述游酢和杨时最初去见伊川先生程颐时，“伊川瞑目而坐”，两弟子一旁侍立。程颐觉醒后说：“贤辈尚在此乎？既晚，且休矣。”两弟子出门，门外积雪已深一尺。此则佳话向来以为表明师道尊严，但实际上是反映程颐闭目静坐的工夫。程门弟子豫章先生罗从彦，程氏再传弟子延平先生李侗均习静坐工夫。李侗记述师从罗从彦之事：“曩时，某从罗先生学问，终日相对静坐，只说文字，未尝及一杂语。先生极好静坐，某时有知，退入室中亦静坐而已。先生令静坐中，看‘喜怒哀乐未发之谓中’未发时作何气象。此意不唯于进学有力，兼亦是养心之要。”李侗关于静坐识理深有体会，他说：“学问之道，不在于多言，但默坐澄心，体认天理。若见虽一毫私欲之发，亦自退听矣。久久用力于此，庶几渐明讲学始有力也。”程氏及其弟子提倡在静坐中思考儒家义理之奥秘，体察道德修养以克制私欲，这是成圣必不可少的工夫。明代理学家白沙先生陈献章说：“伊川先生每见人静坐，便叹其善学。此一‘静’字，自濂溪先生主静发源，后来程门诸公递相传授，至于豫章、延平尤专提此教人，学者以此得力。”这说明静坐是濂洛之学的一种不可少的治学方法。中国道家以静坐修养为静功；佛家以静坐时住心于一境，冥想妙理为禅定。显然理学家的静坐工夫来自道家，特别是禅宗。朱熹从李侗承传濂洛之学，也赞同静坐，但更主张读书明理，将二者的主从关系予以区分，以免学者因强调静坐而入于歧途。他说：“大率为学虽是立志，然书亦不可不读，须将经传本文熟复。如仲思（弟子）早来所说专一静坐，如浮屠氏块然独处，更无酬酢，然后为得。吾徒之学，正不如此。遇无事则静坐，有书则读书，以至接物处事，常教此心光呛呛地，便是存心，岂可凡百放下，只是静坐！”读书穷理与静默悟理，是宋代程朱之学的两种治学方法，相辅相成，但以前者为主。然而明代王阳明的心学则是以静坐默识为主，他说：“教人为学，不可执一偏。初学时，心猿意马，拴缚不住，其所思虑，多在人欲一边，故且教之静坐息思虑。久之俟其心意稍定，只悬空静守，如槁木死灰，亦无用，须教他省察克治。”他将澄心默识分为两个阶段，初学者先要在静坐中息灭思虑，除去个人私欲，然后通过省察克治去认识天理。他以为圣人之道是在个人本性之中，不必向外寻求，通过澄心默识即可有格物致知的功效。王门末流秦州学派以至于废书不观，不务实事，专注瞑目静坐。罗汝芳说：“孔门学习，只一‘时’字。天之心以时而显，人之心以时而用。时则平平而了无道作，时则常常而初无分别。入居静室而不易广庭，出宰事为而同经史，烦嚣既远，趣味渐深，如是则坐愈静而意愈闲，静愈久而神愈全，尚何心之不真，道之不凝，而圣之不可学哉！”这样的学圣之路，人人可为，所以出现满街都是圣人的情况竟是可能的。理学家的治学方法，其格物穷理与传统儒者和一般学者相同，但其穷理主要限于儒家经典《四书》的范围；其澄心默坐方法则大大异于传统的儒者和一般学者，所以理学家的治学方法很特殊。

五

理学家以儒家之道为治学对象，以完善自我道德修养成就圣贤为治学目的，用格物穷理兼以静坐默识的方法寻求儒家义理，着重于进德的内省：这是他们所共同的为学趋向。然而怎样“入德之门”，即通过什么具体途径以逐渐达于道德完善的境地，这在理学家之间是各异的：此即各家论学之宗旨。这是学者个人在治学过程中积累的经验与感悟，从而形成具有独特旨意的归宿。理学家将其宗旨作为向弟子传授的心法，亦作为其论学的纲领以便于弟子们以极简约概括的方式学习和领悟。程颐从《礼记》中发现《中庸》一篇，以首章是子思传述儒家之道，予以阐发。朱熹认定“此篇乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子”。传授心法即传道。理学家不同于一般学者以求知为目的，而力求进德，因此他们的论学宗旨着重在于进德的工夫，这意味着学习、体悟、涵养、持守、实行。朱熹说：

学者工夫，但患不得其要。若是寻究得这个道理，自然头头有个着落，贯通浃洽，各有条理。如或不然，则处处窒碍。学者常谈，多说持守未得其要，不知持守甚底。说扩充，说体验，说涵养，皆是拣好底言语做个说话，必有实得力处方可。

从什么地方作为进德的门径，这需要做切实的工夫。学海无涯，为学的工夫何在呢？朱熹说：“某所得处甚约，只是一两切要句上。却日夜就此一两句上用意玩味，胸中自是洒落。”这简要的一两句切要的话便是理学家为学的宗旨。当我们读黄宗羲的《宋元儒学案》和《明儒学案》时，可见到他于许多重要的理学家皆有关于他们为学宗旨的述评；这体现了他“学有宗旨”，学者论学贵于“得其人之宗旨”的主张。兹根据理学家们之自述为学之宗旨及黄宗羲的评论，试对宋明重要理学家之宗旨述要。

濂溪先生周敦颐之学以“诚”为本。他以为圣人的品格主要是诚。《大学》所谓“欲正其心者，先诚其意”，诚意即意向于善，真实而不自欺。周敦颐从内心的寂然不动的静处以把握“诚”，工夫用于主静。若内心静时反复考虑吉凶悔咎及不善之动，使之归于静，以达于意之真实；因此“诚”是各种行为实践之本原，可以通向成圣之路。明道先生程颢之学“以识仁为主”。“仁”是孔子学说的核心价值观念，它有博爱、慈爱、爱人、人道之意，通过“克己复礼”以体现。程颢强调仁者与自然的浑然同体，义、礼、智、信皆是“仁”之外现；以诚敬的态度保持仁，则遇事坦然，也无须去穷索事物之理。这样人格光明磊落，浑然太和之气流行，可以使人受到感化。因此他心性平和，不矜持、不防检，应顺自然，努力去识仁之本体而近于道。朱熹之学虽然出于二程，但所传的是小程子之学。伊川先生程颐主“敬”，“敬”即恭敬、端肃之意。《周易·坤》：“君子敬以直内，义以方外。”《论语·子路》：“居处恭，执事敬。”程颐发挥古圣之语，以成为进德修道的基本途径。他以为学者治学，不必追求高远之义，只需于日常生活中做到“敬”即可。所谓“敬以直内”，即是尊崇尊卑长幼秩序的礼法。敬是个人的修养持守，只要顺理而行便合于义，这样做便合“内外之道”。在洛学中“敬”有两层含义：一是由“敬”才能入“诚”，于治学主张专一，专心致意；二是尊师重道，于日常生活中首先应对师长表示尊敬，以便使自己在重大社会场合中令人肃然起敬。以“敬”作为进德的途径是较易行的，又因程颐提倡师道，大兴讲学之风，使洛学得以发扬和广为流传。横渠先生张载崇尚礼法，他认为学者须懂得礼仪、礼法，因为礼可以培养人的德性。如果经常守礼法，并以指导实践，克己行义，使个人具有严正刚大的气质，便可养成孟子所说的“浩然之气”，这样也就接近圣贤境界了。因为张载过于讲求礼法，似乎主要关注个人的外在行为，在社会实践中必然近于法家的法治观念，遂可能偏离个人的内在道德修养，所以关学在北宋后渐渐失传。朱熹传程颐之学，不专主敬，发挥程颐“涵养须用敬，进学在致知”之意，因而论学主张“居敬”与“穷理”并重。他以为穷理，则居敬的工夫将大大地增进；做到居敬，则穷理的工夫便会专主而趋于细密。居敬是坚持与收敛，穷理是推寻究竟；此二者相辅并行，不可偏废。关于濂洛之学的为学宗旨的源流与异同，黄宗羲评述云：“明道、伊川大旨虽同，而其所以接人，伊川已大变其说，故朱子曰：‘明道宏大，伊川亲切。大程夫子当识其明快中和处，小程夫子当识其初年之严毅，晚年又济以宽平处。’是自周元公主静，立人极开宗，明道以静字稍偏，不若专主于敬，然亦恐以把持为敬，有伤于静，故时时提起。伊川则以敬字未尽，益之以穷理之说，而曰‘涵养须用敬，进学在致知’，又曰‘只守一个敬字，不知集义，却是都无事也’。然随曰‘敬以直内，义以方外，合内外之道’，盖恐学者作两项工夫用也。舍敬无以为义，义是敬之着，敬为义之体，实非有二。自此旨一立，至朱子又加详焉，于是穷理、主敬，若水火相济，非是则只轮孤翼，有一偏之义矣。”若只提倡守敬，则仅是道德家进德的途径，而穷理则是学者寻求真知的途径。朱熹将二者结合，可使理学不致偏于单纯的伦理之学，兼具学术性的特点。故朱子之学能得到盛大的发展。宋代以程朱之学为主的理学，在发展过程中其学术宗旨为诸弟子所承传，也为明代一些理学家所发挥。然而明代理学家却又有不少新的论学宗旨，使理学的学理更加细密。康斋先生吴与弼继承程朱之学的宗旨，关于为学工夫则主张处静时注意于心性的涵养，处动时注意于行为的省察，做到“敬以直内，义以方外”，“明德”与“诚意”并重。这样遂“敬义夹持，明诚两进”为其学的宗旨。白沙先生陈献章出于康斋门下，但为学旨却有自己的特点。他对义理的探究已至精微，工夫全在于个人的涵养，努力做到喜怒哀乐未发而不至于空寂，万感交集而不为之动意。因此于天下之物，虽然觉其可爱与可能得到，但均视之漠然而不动于中。其学以“虚”为本，以“静”把持，于日常行践克制私欲，应顺自然，具有古代曾点与宋代邵雍的从容和顺气象。阳明先生王守仁，其学说的主旨是“致良知”，以为学者最关键的工夫是去人欲而存天理，在主观意念中完成“知行合一”，以发展个人天赋的良知。关于“良知”之说，弟子们的理解颇为纷歧，龙溪先生王畿辨析了几种见解之后，谈到其本义说：“古人立教原为有欲设，消欲正所以复还无欲之主体，非有所加也。主宰即流行之主体，流行即主宰之用，体用一原，不可得而分，分则离矣。所求即所得之因，所得即求之证，始终一贯，不可得而别，别则支矣。吾人服膺良知之训，幸相默证，务求不失其余，庶为善学也。”王阳明不以知识为重，反对在意念的动静上用功。其“致良知”充分发展了宋代理学家“存天理，灭人欲”之说，发展个人本然之善，在意念中消除私欲，这样即可能成圣。见罗先生李材从《大学》中拈出“止修”二字作为论学的宗旨。他认为“知止而后有定”，“心正而后身修”是孔子和曾子的真传。人之本性乃至善，发展为“四端”。天命之真，即体现在人的视听言动之间，若时刻在视听言动之间克制私欲，知其所止，则自然达于修身了。近溪先生罗汝芳发展了“致良知”之说，以为凭着赤子之心行事，不须学习，不须思考，已与天地万物同体，物我相忘，即达圣人之境。此种道理不须去把持，只需适应，心胸开阔明净，道自显现。如此可以省去理学思辨的深奥烦琐和因袭套用的习气，使学者立即悟得为圣之道。明代理学的终结者蕺山先生刘宗周为学之宗旨是“慎独”。此出自《中庸》首章：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”君子应本着义理行事，常怀敬畏之心，虽不见闻也不敢须臾离开天理；即使在幽暗之中，处理细微之事，只有自己独自知者，也应遏制人欲于萌动之际，时时戒惧，以免离开正道。黄宗羲说：“先生宗旨为慎独。始从主敬入门，中年专用慎独工夫。慎则敬，敬则诚。晚年愈精微，愈平安，本体只是些子，工夫只是些子，仍不分此为本体，彼为工夫。亦并无这些子可指，合于无声无臭之本然。从严毅清苦之中，发为光风霁月，消息动静，步步实历而见。”明朝亡后，刘宗周悲痛不已，绝食以殉国，践履了“慎独”的宗旨。以上所述宋明理学家各自为学的宗旨，这是认识各家治学的途径，是理解各家之学的关键。他们虽然为学的宗旨各异，但以“兴天理，灭人欲”而希望达于圣人的境界则是共同崇尚的，此即“理一分殊”。七百年理学之活力即在于“理”的“分殊”，以使其学理丰富而发展兴盛。

在中国学术史上，宋明理学家对于儒家之道的本质有最真切的认识，并以此作为治学的对象。他们在学习儒家之道时，依据各自的经验与体悟而寻求到一条进德修道的具体途径，通过格物穷理与静坐默识的方法，以期达到自身道德完善的圣贤境界。他们不同于原始儒家对社会现实政治的关注，他们缺乏入世的精神，着重于“内圣”方面的修养。他们不同于汉唐的儒者以训诂方法去注释儒家的传统的经典，而是发现《大学》和《中庸》的价值，并与《论语》《孟子》合并作为儒家之道的本原之所在，竭力从思辨的方法去阐发其中的义理。他们不同于一般以博学求知为目的的纯粹学者，其治学的目的是使自己成为品德高尚的独善其身的道德家。我们从理学家的治学对象、目的、方法和宗旨，可见到这个新儒学派的基本特征。新儒学派于儒家之道的理性思辨达到了空前的理论高度，关于道德修养方面用了精细切实的工夫。他们追求圣人的精神境界，体现了中华民族一种崇高的精神。新儒学派在中国思想史上具有非常重要的地位，其理性永远具有学术的光辉。它不仅对中国学术思想，并对欧洲启蒙思想均产生过巨大的影响。自南宋后期以来，中国统治集团认识到理学在国家现实社会政治中的重要意义，将它上升为中国统治思想，理学由此从纯粹的学术而与社会政治相联系，在一定程度上又成为禁锢人民精神的枷锁。黄宗羲在对整个理学历史进行深究之时，正值清代初年经世之学与考据之学的兴起。他对明季理学末流批评说：

儒者之学，经天纬地，而后世乃以语录为究竟，仅附答问一二条于伊洛门下，便厕儒者之列，假其名以欺世。治财富者则目为聚敛，开阃捍边者则目为粗材，读书作文者则目为玩物丧志，留心政事者则目为俗吏。徒以生民立极，天地立心，万世开太平之阔论钤束天下。一旦有大夫之忧，当报国之日，则蒙然张目，如坐云雾。世道以是潦倒泥腐，遂使尚论者以立功建业，别是法门，而非儒者之可与也。

晚明以来理学的积弊充分显露，它既因缺乏入世精神而脱离现实社会政治，又因囿于狭隘的学术范围而难以推动真正的学术发展，因此必然在中国封建社会后期走上末路。虽然如此，但在中国新文化运动之后仍有不少文化保守主义者以理学思想为国粹，其余绪在近年国学热潮再度兴起时犹可见到。我们对于宋明理学家为学宗旨的探讨，有助于认识新儒学的基本特征及其真实的学术面目，亦有助于我们对中国传统文化的反思与评价。