刘咸炘：中国近世国学大师的学术探索

在中国近世学术史上，刘咸炘是一位罕见的天才，亦是长期湮没的国学大师。1896年，刘咸炘出生于成都，少小就学于刘氏家塾，承传家学，发奋著述。1918年为成都刘氏尚友书塾塾师。此书塾规模颇大，“专究国学”，刘咸炘为各级学生讲授国学，并于1925年创办国学杂志《尚友书塾季报》。1926年，张澜任成都大学校长，广聘著名学者任教，刘咸炘受聘为中文系教员。他自述云：“余年三十而足不出百里，向所与游者，惟姻党及父兄门下。丙寅（1926）出教国学，始得新交数人。”在成都大学中文系他与吴虞、李劼人、吴芳吉、刘复、卢前、彭芸生、唐迪风相识。1932年，刘咸炘去世，仅三十六岁，但著述达二百余种，计四百余卷，五百余万字；遗著汇编为《推十书》，集其经学、哲学、史学、文学、诸子学、目录学、校雠学的重要论著。刘咸炘一生潜心治学，淡泊名利，僻处西南一隅，未进入学术主流，又因其早逝及著述流传不广，以致在学术界影响甚微。近年国学热潮再度兴起，四川学术界开始重视其国学研究的成就并整理出版其著述，使其在四川国学运动中的意义逐渐显现。

刘咸炘的学术渊源颇为特殊，他承传了祖父刘沅的经学，崇尚章学诚的史学，又吸收了西方学术。刘沅（1768—1855），字止唐，号槐轩，世居四川双流，清乾隆五十七年（1792）中试举人，清嘉庆十二年（1807）迁居成都，讲学以终。他对经学深有研究，著有《四书恒解》《诗经恒解》《易经恒解》《春秋恒解》《庄子恒解》等，均收入《槐轩全书》。其学究天人之际，探讨天道与性命之理。刘咸炘少年时代从父兄学习并继承了槐轩之学。槐轩先生长于义理之学，私淑史学理论家章学诚，这对刘咸炘亦有影响，故在其青年时代即志于史学，他对章氏之学有深入理解，认为：“先生之学，以校雠为本，宗刘氏父子，大要不过以六艺统诸子。六艺记实事，诸子说虚理，史即经之流，集乃子之流，此一义也。记实者在先，说虚者在后，古学在官，后变师授，此又一义也。由此而推，则以合统分，以公统私，乃先生之大识通义。”这从方法论的意义高度概括了章学诚的史学特点。刘咸炘自述其学术渊源：

吾之学，《论语》所谓学文也。学文者，知之学也，所知者，事之理也，所从出者家学。祖考槐轩先生私淑章实斋先生也。槐轩言道，实斋言器。槐轩之言，总于辨先天与后天；实斋之言，总于辨统与类。凡事物之理，无过同与异，知者知此而已。先天与统同也，后天与类异也。槐轩明先天而略于后天，实斋不知先天，虽亦言统，止明类而已，又止详文史之本体，而略文史之所载；所载广矣，皆人事之异也。吾所究即在此。故槐轩言同，吾言异；槐轩言一，吾言两；槐轩言先天，吾言后天；槐轩言本，吾言末而已。

刘咸炘虽出自槐轩之学与实斋之学，却能从哲学的高度看到二者的区别与缺陷，从而经过探讨形成自己的学术观点。他之所以有如此的哲学思辨是得力于其所接受的西学。西学东渐第一次翻译高潮始于1843年新教传教士在上海开设的墨海书局，王韬与传教士合译西方自然科学书籍；1867年江南制造局成立翻译馆，1869年上海同文馆并入江南制造局，大量翻译科技书籍。西方社会科学的输入在清末，严复翻译的八大名著给中国学术界引进了新学。王国维于1905年论及中国学术思想时说：“严氏之学风非哲学的，而实科学的也。此其所以不能感动吾国之思想界也。近三四年法国十八世纪之自然主义由日本之介绍而入于中国，一时学海波涛沸渭矣。”成都虽然地处西南，但市区有中华书局、商务印书馆、开明书店等多家分店，这为刘咸炘吸收西学和新学提供了条件。他能购得西方哲学社会科学书籍，还能及时读到《国粹学报》《东方杂志》《学衡》《甲寅》《民铎》和《燕京学报》；因此他治国学不同于抱残守阙的国粹主义者。在教学中给学生开列的西学与新学的参考书目五十余种，皆是他曾读过的。他认为：

旁参考者，采西方专科，申系统之说，以助吾发明整理也。昔印度之学传入中华，南朝赵宋诸公皆取资焉，以明学理，增加名词，绪正本末。以今况古，势正相同。此非求攻错于他山，乃是取釜铁于陶冶。义理之学须资哲学、心理、伦理三科；事实之学须资社会、经济、政治三科；皆后一稍轻，前二较重。

刘咸炘将西学作为陶冶的一种原料，旁采以资参证，由此构成其学术的一种渊源，其治学道路是以史学理论为基础，进而探究先秦诸子哲学，而在价值判断方面取儒家与道家相结合的观念。他的主要著作构成一个完整的体系：《中书》取儒家《中庸》之义，治学守中；《左书》探讨儒家、道家和理学家的理论；《右书》论述伦理道德，包括礼制、政治；《内书》论自我修养，知行关系；《外书》为中学与西学的比较；《浅书》是教育与教学论。刘咸炘经过如此系统的探讨试图了解认识论的若干矛盾对立的范畴，以求对立的统一。他于1922年概括学理的十对范畴为：“阴阳”“虚实”“源流”“始终”“古今”“来往”“南北”“东西”“同异”“公私”。他欲使之合一，“推十合一，执两用中”。故其整个著述名为《推十书》。他自述心得说：“力学以来，发悟日多，议论日繁，积久贯通，视囊所得，皆满屋散钱，一鳞一爪也。初撰左右篇，已发两端之义，而他篇所举相对之论，犹多散见。天、地、人，三道一贯之形，亦未全通，今悉记之，乃豁然知庄生所谓天地之纯，古人之大体矣。两之大纲，以具左右篇，即堪所序，故不别论。大氐合则为圣道（儒家）之中；分观而不偏执，则为道家之精。”中国近世国学运动存在两种治学倾向：一是以章太炎和廖平为代表的经学家，将国学理解为儒学，提倡儒行或托古改制；一是以胡适和顾颉刚为代表的新文化学者，将国学视为纯学术，不考虑其现实意义，只注重其学术价值。刘咸炘建立的学术体系具有哲学家的追求，以此统率其关于史学、儒学、道家、理学、学术史、文学、考据学等的研究，所以他并非探讨形而上学的哲学家，而是一位国学研究者。他试图开拓一条新的道路。

国学家们都是中国传统文化的守护者，他们面临西学东渐的迅猛之势，力图弘扬传统文化，增强民族自信，艰苦地探讨中国学术问题。他们对于国学的认识不尽相同，治学道路亦有很大差异，但都必须解决如下问题：研究中国学术有什么意义，怎样对待儒学与中国学术的关系，怎样评价晚清以来重新发起的古文经学与今文经学之争等。刘咸炘治国学不可能避开这些问题，他有自己独特的理解和认识。刘咸炘在讲授国学时认为：

欲求成学，必须自读，盖国学本与科学不同。科学程序、性质，均固定分明，亦以来自西洋，国人能读其书者稀，不能广览深究，惟凭转贩，故依次讲授，本毕功完。吾国学，则四部相连，多不可划疆而治，且陈编具在，待我穷研，即云浅尝，四部常识，已非一端，数大经史，亦不可一窥其略。

这里第一次指出了国学的综合性质，它与西方现代学科的专门性质是相异的，学习的方法也是不同的。他理解的国学是以中国的经、史、子、集四部书为对象的传统文化的研究，因而治学主张从博入手。国学研究的对象若理解为是关于中国文献与历史中存在的若干狭小而困难的学术问题，则我们研究每一问题，都必须具备关于中国四部书的知识，是不可能划疆而治的。1918年刘咸炘在尚友书塾主讲时，向学生开列基本的国学书目九十余种，计有《周易》《老子》《庄子》《素问》《诗经》《楚辞》《七十家赋钞》《十八家诗钞》《周礼》《管子》《通典》《仪礼》《礼记》《荀子》《白虎通义》《韩非子》《左传》《资治通鉴》《国语》《史记》《汉书》《后汉书》《文史通义》《四书》《吕氏春秋》《淮南子》《尔雅》《广雅》《说文解字》《音论》《读书杂志》《经义述闻》《经传释词》《古书疑义举例》《文选》《文心雕龙》等。1923年胡适在《清华周刊》发表《一个最低限度的国学书目》，梁启超继在《清华周刊》发表《国学入门书及其读法》。我们将这三种书目比较，刘咸炘所列书目较少，四部书兼顾，没有门户之见，甚为实用，反映了他所理解的国学基础知识。国学的课题大都是采用传统的考据学方法研究的。关于考据问题，刘咸炘谈到治史，将“考证事实”列为首位。关于考证与史学的关系，刘咸炘认为：“考证在成书之先，然不成书，则只是零碎事迹，不得为史。”这一见解可以启发我们对国学性质与方法的认识。中国文献与历史上存在狭小的学术考证问题，它们虽然分属某学科的研究范围，但却非某学科的研究方法可以解决的，而这些成果又难归入某学科。它仅是某专门学科研究的准备和事实依据而已，这正如“考证事实”与“史学”的关系一样。刘咸炘的国学观念中蕴含着合理的因素与智慧的闪光，值得我们认真体会。

经学是自汉代以来两千余年中国统治思想的理论基础，是中国传统文化的主流。中国古代学者皓首穷经，视“六经”为神圣，学术思想为之禁锢。清代乾嘉学者章学诚在《文史通义·易教》里明确提出“六经皆史”之说。此说倡自明代的王守仁，由于章学诚的阐发而在中国学术思想史上产生了划时代的影响。刘咸炘私淑章氏，接受并修正其说。他认为：

谓六经皆史，为政典、为典章制度者，章君穷于词之词也，不如直谓之正书。《诗》《书》《礼》《乐》，谓之四术，《易象》《春秋》《周礼》斯在此，固皆当时所尊，以为正本者也，即不经孔子之裁，虽无经名，而已可名为经矣。无论经之名为孔子以前所已有，或为儒者尊之之词，要其所以为经，固不因圣裁。章君谓六经初不为尊称是也，而又谓义取经纶为万世法则稍褊耳。

他虽赞同六经为史，然以于义尚有不当之处，而对取经纶天下而为万世法之义，则以为是偏颇的。六经是中国古代经典，并不因儒家圣人的裁定而珍贵；谓“六经皆史”，这否定了六经为儒家之经典之说。刘咸炘解释说：“理著于事，以事明理。过去之事留一影子即史也，故谓之藏往知来，《易》之象即影子也。《易》是虚拟，《书》《诗》《礼》《春秋》乃实记，皆明理，皆可言虚；皆依事，皆可言实。惟治经乃合明理之意。史该在经中。”六经之理著于事中，此即“六经皆史”之义。他由此引申，以为六经学术流别不同，分属各学，所以专治一经，不能称为“经学”。传统治经学以小学为途径，从事训诂考证，附会凡例，这并未得经之旨，所以也不能称为“经学”。六经既非儒家经典，也不具世法典型，这样就将其神圣性去掉了。刘咸炘在教学时并不要求学子普遍读经。他认为：“诸经有切近不切近之别。《四书》《孝经》及《礼记》中精要之篇，为人之大义，自当熟读。《毛诗》之先授者，以其有韵易记，且诵诗舞勺，陶冶童心，本古小学之法也。至如《尚书》知远，本古大学之教；《周官》士礼，本非诵读之文，《易象》《春秋》，孔门亦不尽通，且《盘》《诰》聱牙，《仪》文细碎，卦爻象颐，成诵已难；左丘之《传》，同于马、班，更何须遍诵。”这从教学实际出发，指出普遍读经是没有必要的。国粹主义者治国学，以治经为主，力图掀起读经热潮，因而刘咸炘重申“六经皆史”，否定经学，反对读经，这在当时的四川是有助于学术思想解放的。在刘咸炘学术系统中，六经仅是其研究对象之一，它是包含在史之中的，而治学方法则取道家的思辨。他说：

吾常言，吾之学其对象，可一言以蔽之曰史；其方法，可一言以蔽之曰道家。何故舍经而言史，舍儒而言道，此不可不说。吾侪所业，乃学文之学，非《论语》首章所谓学也。此学以明事理为目的，观事理必于史，此史是广义，非但指纪传编年，经亦在内，学之言理，乃从史出。(www.xing528.com)

这是其道家史观。因此他治学选择了很特殊的途径。刘咸炘的《经今文学论》是一篇精深的论文，评论了蜀中国学前辈廖平的学术思想，对今古经学之争的关键问题如关于今古文经典、孔子的评价、孔子是否作经、刘歆伪造经典、治学方法等，在肯定廖平《今古学考》的前提下尖锐地进行了批评。例如对今文经学家最讲求经典的微言大义，刘氏认为：

若言义理，则两家互有得失，未见孰全优而全劣也。廖氏《今古学考》曰：“因革损益，止是制度，义理则百世可知，故今古之争，止在制度，不在义理，以义理今古所同也。”此论是也。两汉经学家微言大义亦自无多，以吾观之，其精深卓荦足以绍孔门而超诸子者，宋儒乃能发明之，而今文家反不措意，彼固以为不当空言义理也。夫于古事邪，则今文家所证明者孔子以前皆怪力乱神也；于孔子之学邪，则所证明者为粗略之政论，神秘之谶语。诸公之成绩如是焉耳。

今文经学家所倡的发明微言大义，实不如宋代理学家，其发明者皆尚古荒诞的东西，其经世致用则流为粗俗的政论。这是廖平、康有为等今文经学家的根本痼疾。刘咸炘的评论是尖锐而深刻的，至今对我们认识今文经学派的思想仍有指导的意义。因他深明今古文经学之弊端，故能在学术思想与方法上实现超越。

当时学术界出现西学与中学，新学与旧学之争。刘咸炘认真研读过西学，视野广阔，故能在更高的学术意义上来认识。他说：“学之习尚风气有变，而学之范围标准无变。眩风气而忘标准，学者所以多偏争也。当学风之代嬗，新者于旧者，必间执其弊而攻之，其弊甚者也，所执甚信也。旧者不得不败而衰，然而旧者固亦有其不可磨灭者，虽衰而不绝也。”从世界学术史来看，刘咸炘对新学与旧学关系的认识概括了学术思想发展变化的规律。在此基础上，他对西学是采取“陶冶”的态度，因而探讨中国学术思想时善于较客观地进行中学与西学的比较研究。他认为：

西人之学以哲学为最高，而其义本为爱智，起于惊疑，流为诡辩，其后虽蕃衍诸科，无所不究，然大抵重外而忽内，重物理而轻人事；故求真之学则精，而求善之学则浅。伦理一科，仅分哲学之一席，其弊然也。西人谓中人有术而无学，不知彼正患其重学轻术。

西方重自然科学，中国重伦理道德，这是中西学的差异。他进而推究西方重在“治物”，故讨论量与质的问题；中国重在“治心”，故讨论事物的本与末的问题。刘咸炘以其“中”的观念力图在中西各种对立的哲学范畴中求得统一，以为中学之旨在本质上是求“通一”的：“一”与“多”，“同”与“异”，“动”与“静”，“无”与“有”，“量”与“质”，“本”与“末”，它们都是相对的，但在绝对的意义上是“通而为一”的。这体现出其将儒家中庸与道家自然结合并融中西学为一体的学术观点。关于中西学本体论之异，刘咸炘比较后以为：

道家宗旨曰自然。自然者，莫使无故之谓也；此乃中华唯一之本体论。欧洲哲学之本体论，多于现象之后追究其最终之主使与所以使现象如此者是何原因。目的、机械之争是由是而起。中华圣哲则无此争，其视现象惟曰即是如此，本来如此而已，即所谓自然，更无主使，亦无原因。虽有无与道之名，即指一气，不过一切现象总体，非别有一物。

这里刘咸炘的道家思想表现得最为突出。他虽然见到中西本体论的差异，但过分强调道家本体论的学理意义，因而未见到它导致中国学术思想缺乏细密分析和精深探究，故在春秋战国百家争鸣之后长期处于停滞不前的状况，尤其在近代以来中西学发展的差距愈益增大了。刘咸炘承认中学存在“诸科杂陈，不详事物”的现象，遭到“专门不精”的讥评，但坚持以为中国先哲是求“本”舍“末”，重在“治心”，不重“物质”。而西方学术用科学方法所得是以物质养身，自夸征服自然，而实受自然支配，所以西学的成就并未超越中学。从学理来看，刘咸炘的见解有某些合理的因素，可是他忽略了西方社会在近代以来因物质文明和国力强盛已进入世界先进之列，而中国则远远落后了。刘咸炘未从中西学的比较中获取有益的东西，而是加强了对中国传统文化价值的信念。然而固守中华传统文化绝不意味着就可能实现民族文化复兴。中西学比较的结果，使刘咸炘民族主义的立场更为坚定，这最明显地表现在他对西方近代法治之论和自由平等之论的批判与否定。第一次世界大战后，西欧各国残酷的现实，曾令西方哲人和中国向西方寻求真理者对西方的物质文明和文化精神深感失望，试图从东方寻找到一种文化精神。刘咸炘亦因此赞美中国“守静知足”的国民性，愈益坚定其在情感上反对法治。自1899年严复译约翰·斯图亚特·穆勒《群己权界论》（《论自由》）刊行，新文化运动之后西方平等自由之说更对中国产生巨大社会影响，成为反对封建思想的武器。刘咸炘对此亦表示反对，他说：“自由平等之说倡，而人伦孝悌之说弃如弁髦。平等之说固已废阶级，自由之说且欲废家庭。”他以维护儒家礼法和封建等级制的态度而反对平等自由之说，由此可见其守护中国传统文化的民族主义精神。这样，在肯定中国传统文化价值的合理性的前提下，刘咸炘进而表示反对欧洲中心主义。他说：

彼西洋人于中国事实本不详悉，所据以成公例者仅西方之事，即使旁征奥、非、美诸洲及西亚一隅，亦不过大地三分之二耳。凡其所谓人类公例者，人类一部分之公例耳。所谓世界史者，世界大半之史耳；所谓上古史者，奥、非、美诸洲蛮族之史耳。此所谓不完全之归纳也。故最近西人渐知华事，或传闻故籍，或发掘遗藏，前之公例常有修改，而吾华人乃作奏不去葛龚，沿袭他人而不知变，反鄙弃旧典，强以中国事附会之。

这以逻辑推理说明西方学术的许多公例的片面性，批评了世界学术史上的欧洲中心主义，指出某些汉学家已在改变对中国的看法，而国内一些学者仍然主张西化，遗弃中国传统文化。我们纵观刘咸炘对西学的态度，他不是如国粹主义者那样因维护传统文化以拒斥西学，而是通过阅读大量的汉译西学典籍而对西学有较深了解，将它与中国传统文化进行比较，敏锐地求得二者的差异，这样中国学术在比较中更为显著。但经过比较，刘咸炘从学理上说明中国学术的优长，加强了对中国文化的信念。

我们从刘咸炘特殊的学术渊源及所建立的学术思想体系，从他关于中国学术意义的认识和由道家史观出发对儒家的独立见解，从他关于中西学的比较所体现的民族主义态度，可以看出他在国学研究中异于民国初年老一辈的国学家。国学家中无论具国粹思想或具新文化思想的，他们都没有自觉地去建构一个思想体系。刘咸炘在广博的中国传统文化的基础上，参考了西学而自觉地建立了一个宏伟的体系。关于国学研究的价值，刘咸炘认为在于“以事明理”，指导人们的社会实践，期望以之改进社会道德，因此他不是持纯学术态度的。研究方法在国学中是很重要的，新的考据方法在20世纪20年代以后逐渐成为国学研究的基本方法。刘咸炘长于史学与思辨相结合的方法，故著述以史学本体研究和理性探索为特点。虽然他也有若干考证文章，但皆属资料汇集以示源流，而非严密的文史考证。刘咸炘在国学研究中独辟蹊径，探索着一条新的道路，在旧学的范围内作了最大的努力。他的国学观念包含有重要的合理的因素；他对中国学术的特点与价值的认识，于我们仍有启迪意义；其思辨与学理所臻之高度，仍值得我们学习。从刘咸炘学术的广博精深及其丰硕成就来看，他实不愧为蜀中的国学大师。