章太炎晚年国学观念变化：信古态度与儒家经世致用的矛盾求和

章太炎是国学运动的前辈学者，“国故”即是他于1910年在日本出版《国故论衡》而提出的一个新的学术概念。1923年1月胡适对此概念解释说：“‘国故’在我们的心眼里，只是‘国故学’的缩写。中国的一切过去的文化史，都是我们的‘国故’；研究这一切过去的历史文化的学问，就是‘国故学’，省称为‘国学’。‘国故’这个名词，最为妥当，因为它是一个中性的名词，不含褒贬的意义。‘国故’包含‘国粹’，但它又包含‘国渣’。我们若不解‘国渣’，如何懂得‘国粹’？”国粹派的学者们大致以为儒学或理学所体现的传统文化思想是国学的菁华；他们主张通经致用，但却未提出较为具体的政治伦理规范，因为他们毕竟是学者。章太炎曾长期从事国学的普及工作，以信古的态度和旧的方法进行国学研究，在晚年其国学观念发生了巨大的变化。他于1933年3月从改良社会的愿望出发，提出可以总括儒家政治伦理精神的、简要而且可付诸社会实践的四种（篇）儒家经典以作为伦理道德的行为准则——“国学之统宗”。他晚年在多次的演讲中均不断地阐述其新的国学观念。“国学之统宗”在国学界——即使在国粹派中也并未得到广泛的认同，它在国学运动中是一个奇特而又不可忽视的现象。因它是国粹主义的极端，亦应是“国渣”的典型，所以很值得我们进行学术的探讨与历史的反思。

自1908年3月起，章太炎在日本为中国留学生讲国学基础知识，此后他又在北平、上海等地系统地讲国学。他并未提倡儒术，也未提倡读经，仅从学术的角度论及经学，将儒家列入诸子之中。他所理解的国学实为中国传统学术，治国学的基础是学习传统学术中的小学、经学、史学、诸子学和文学的重要典籍，了解它们的学术源流。章太炎属于国学运动之初的国粹学派，极为提倡国粹。他说：“为甚提倡国粹？不是要人尊信孔教，只是要人爱惜我们汉种的历史。这个历史就是广义说的，其中可分为三项：一是语言文字，二是典章制度，三是人物事迹。近来有一种欧化主义的人，总说中国人比西洋人所差甚远，所以自甘暴弃，说中国必定灭亡，黄种必定剿绝。因为他们不晓得中国的长处，见到别无可爱，就把爱国爱种的心，一日衰薄一日。若他晓得，我想就是全无心肝的人，那爱国爱种的心，必定风发泉涌，不可遏抑的。”他理解的国粹是中国的历史、语言、文学等整个的传统文化，从爱国的立场保存国粹，汉民族便可复兴。他的国学普及工作的意义即在于通过系统学习国学基础知识，以承传中国文化，弘扬国粹。然而章太炎深习儒家经学，所受儒家经世致用的观念牢固，不可避免地在治学与人生道路上徘徊于求是与致用之间。1920年他将治学分为“求是”与“致用”两种途径，以为：“求是之学高深而不切实用，致用之学浅显而易求，彼愈精微则愈无用矣，致用之学则在与社会相适合，无所用其高也。”这时，他对求是与致用二者未做优劣的判断，但反映出已感到求是之学无实用的价值，在学术思想上处于矛盾的状态。顾颉刚曾于1913年在北平听过章太炎讲国学，到1926年即发现章太炎的学术思想正在发生转变：“他薄致用而重求是，这个主义我始终信守，但他自己却胜不过正统观念的压迫而屡屡动摇这个基本信念。”章太炎求是的学术信念的根本转变是在他1931年六十四岁之后的晚年。此年9月18日，日本军袭取东北沈阳，炮轰东北大营，继而进陷吉林，侵占东北。国民政府采取“避免事态扩大，绝对不抵抗”的态度，这激起章太炎无比的义愤。他以强烈的爱国主义精神于1932年1月13日与熊希龄、马相伯等通电“联合全民总动员收复失地”，继与友人在上海成立中华民国国难救济会。1月19日，他与张一麟、沈钧儒等联合发出通电“请国民救援辽西”。2月23日，他由上海赴北平见张学良，代东南民众呼吁出兵，督促政府抗日。章太炎在面临中华民族国难发生之际，3月24日在燕京大学演讲《论今日切要之学》，主张将“求是”与“致用”二者结合为“今日切要之学”，它即是历史。他以为，懂得历史，便能明白东三省自古是中国的领土，不是“附庸之国”的性质。他最后说：“当今世界在较任何时期为严重的时候，历史上之陈迹，即为爱国心之源泉，致用时之棋谱。其系于一国之兴亡为用尤巨，故史志乃今日切要之学也。”历史，尤其是东北史的研究，固然为当时切要之学，但它仍属于求是之学，尚非致用之学。由切要之学的考虑，章太炎终于在1933年转向中国传统文化武库中寻求致用之道，重新提倡儒家伦理道德学说，其学说内容发生根本的变化。他说：“余往昔在北京、日本等处，亦曾讲学，所讲与今日学校中讲无殊，但较为精细而已。今昔时代不同，今日之讲学，不如往昔矣。第一祗须教人不将旧道德尽废，若欲学者冥心独往，过求高深，则尚非其时，故今日之讲学，与往昔稍异其趣。惟讲学贵有宗旨，教人不将旧道德尽废者，亦教人‘如何为人’之宗旨而已。”因此，1933年3月14日，章太炎在无锡国专演讲时提出了“国学之统宗”，以为伦理道德之准则。他说：“今欲改良社会，不宜单讲理学，坐而言，要在起而能行。周、孔之道，不外修己治人，其要归于六经，必以约持之道，为之统宗。……余以为今日而讲国学，《孝经》《大学》《儒行》《丧服》，实万流之汇归也。不但坐而言，要在起而行矣。”在“国学之统宗”的演讲前后，分别演讲《经义与治事》《〈大学〉大义》《〈儒行〉要旨》《讲学大旨与〈孝经〉要义》《〈丧服〉概论》《〈孝经〉〈大学〉〈儒行〉〈丧服〉余论》《论读经有利而无弊》《再释读经之异议》等。他将所标举的儒家四种（篇）经典称为“四经”，意欲以之取代南宋朱熹推广的《四书》——《大学》《中庸》《论语》《孟子》。他以为此“四经”“其原文合之不过一万字，以之讲诵，以之躬行，修己治人之道，大抵在是矣”。它们集中了儒家经典的要义，简明易学，具有切实的道德实践的指导意义，由此可以改良社会，重倡儒家伦理道德；这是国学的本源，亦即国粹了。因此，“国学之统宗”成为了真正的致用之学，体现了章太炎晚年的国学信念。关于《孝经》《大学》《儒行》和《丧服》在修己治人实践中的意义，章太炎有较详的学理阐述。然而，它们是否可以成为“国学之统宗”，这须作具体的考察与分析。

《孝经》是秦汉间儒者拟托孔子向其弟子曾参陈述孝道之作，讲天子、诸侯、卿大夫、士、庶人之孝道及孝行等问题，共存十八章。唐开成年间（836—840），《孝经》始正式被列入儒家经典，至宋代以后为《十三经》之一。章太炎说：“凡读《孝经》，须参考《大戴礼·王言篇》，盖二书并是孔子对曾子之言。《孝经》言修身不及政治，《王言》专言政治，其言七教可以守国，三至可以征伐，皆是为政之要……吾谓《孝经》一书，虽不言政治，而其精微处，亦归结政治。”《王言》为汉代儒者戴德撰著《大戴礼记》之一篇，亦拟托孔子答曾子问。其中谈到以德治天下云：“道者所以明德也，德者所以尊道也。是故非德不尊，非道不明，虽有国焉，不孝不服，不可以取千里；虽有博地众民，不以其道治之，不可以霸天下。是故昔者明王，内修七教，外行三至。七教修焉可以守，三至行焉可以征。”所谓“七教”是敬老、顺齿、乐施、亲贤、好德、恶贪、强果。所谓“三至”是至礼不让、至赏不费、至乐无声。章太炎相信，《孝经》和《王言》都是孔子之言，若遵从而付诸社会实践即可改良社会。为此他指责世风：“今日世风丕变……一辈新进青年亦往往非孝。岂知孝者人之天性，天性如此，即尽力压制，亦不能使其灭绝。惟彼辈所持理由辄借口于‘反对封建’，由反对封建而反对宗法，遂致反对孝行。”这是对中国新文化运动以来的反封建思潮而言的。

《大学》为《礼记》之一篇，因拟托曾子述孔子之言，以为作者是曾子，但实为秦汉之际儒者所作。此篇较系统地表述为学之次第，作为学子入德之门径，体现了儒家的政治理想。儒者以为“明德”“亲民”“至善”是大学之三纲。这是一个使个人道德昭明而达到至高道德完善的过程，实为统治者的德治理想。实现此理想须经过格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的序列阶段。章太炎以为：“《大学》者，平天下之原则也，从‘仁义’起，至‘平天下’止，一切学问，皆包括其中。治国学者，应知其总汇在此。”关于“明明德”，章太炎解释说：“不过‘为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信’而已。所谓亲民，即是此也。”这样，“明明德”即是社会伦理关系中尊卑贵贱各等级应守的礼法。章太炎又补充说：“读《大学》不过得其纲领而已。《学记》所言何以为学，何以为教，言之甚详。……我谓不读《学记》，无以为教，抑无以为学也。”《学记》亦是《礼记》之一篇，其论及“大学之道”云：“一年视离经辨志，二年视敬业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友，谓之小成。九年知类通达，强立而不反，谓之大成。夫然后足以化民易俗。近者说服，而远者怀之。”这是汉代儒者关于通过学习而达到“化民”的设想。

《儒行》为《礼记》之一篇，拟设孔子答鲁哀公问儒者行为，实为汉儒所著。其中论述儒者之自立、容貌、立义、特行、刚毅、忠信、安贫、忧思、博学、举贤、闻善、洁身、志操、尊让、安命等道德修养与行为。它们固然体现了儒者独立特行、刚毅高洁的品格，而又流露宿命、明哲保身、迂阔、高隐、任侠的倾向，较为全面地反映了儒者复杂的人格。章太炎特别推崇“尚气节”和“任侠”两种儒行。他以为，中国若有百分之一的尚气节者“足以御外侮矣”，而尚勇的“任侠”者则与民族之存亡有关，但对尚勇者又必须加以遏制，因恐其滋生暴乱。(www.xing528.com)

《丧服》是《仪礼》之一篇，为汉代经师设问以解答古代居丧时所应穿的衣服。古代规定居丧期间有五种衣服，即斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻，称为“五服”。章太炎试图恢复古代丧服制度，以保存古礼，他以为其重要意义在于：“在今日未亡将亡，而吾辈亟需保存者，厥惟《仪礼》中之《丧服》。此事于人情厚薄，至有关系，中华之异于他族亦即在此。”中国古代丧服制度，历代有所变化，章太炎主张依据《开元礼》之规定，他说：“国家昏乱，礼教几于坠地，然一二新学小生之言，固未能尽变民俗，如丧服一事，自礼俗以至于今兹，二三千年未有能废者也。今虽衰麻室庐之制，不能一一如古，大体犹颇有存者。……《清礼》既不可遵行，而轻议礼者又多破碎。择善从之，宜取其稍完美者，莫尚于《开元礼》矣。”

关于“修己治人”，这是中国古代儒者及清末以来国粹主义者的政治理想，不止章太炎如此，只是他将其内容弄得狭隘和简单而已。修己为了进德。儒家所说的“德”，大致是“温、良、恭、俭、让”的“五德”，汉儒又概括为“仁、义、礼、智、信”的“五常”，或“孝、悌、忠、信”的“四德”。这些是人们在社会关系中自然表现的普遍的德性，用不着儒家加以特别提倡的，例如帛书道家《老子甲本》卷后古佚书即有“仁、义、礼、智”的“四行”之说；《管子·牧民》又以“礼、义、廉、耻”为国之“四维”。自古以来普通民众未读过儒家经典的，他们凭自己的良知也在社会关系中体现出仁、义、忠、孝等朴素的德行，并对它们的含义有民间的理解。他们理解的“义”是民间的义气，可以替天行道的；他们理解的“忠”是忠于事和忠于朋友。他们也懂得为人须尊老爱幼，遵行礼节，讲究信用。中华民族这些普遍的德行已成为传统文化精神的组成部分而被承传。然而，每个时代的统治者却又赋予这些道德概念以特定的统治意识和内容，以使之成为维护社会秩序的工具，并成为强制性的社会原则而令民众服从。儒家在提倡“五德”或“五常”时是将它们纳入了“德治”和“礼教”的政治规范之中，以实现统治者“治人”的目的。因此，儒家的“修己”是在外在的行为上表现为道德的楷模，宣扬道德信条以帮助统治阶级并成为其中的一员而去“治人”。在封建社会专制的背景下，标榜“德治”和“礼教”便使若干道德品行服从于封建伦理纲常，忠君、敬长，以尊卑贵贱区分社会等级，以封建统治者的利益为大义。因此，民众没有平等自由的权利，只有让统治者生杀予夺，成为没有个性的服从宗法的愚民。然而，我们如果考察历史上诸多帝王、贤者、圣人、士大夫、儒者的具体的私人生活与社会生活的真实，便可发现他们并不遵守或不完全遵守他们所宣扬的儒家道德。现代新儒家熊十力对中国传统思想深有研究，他即认为：“古代封建社会之言礼也，以别尊卑、定上下为其中心思想。卑而下者，以安分为志，绝对服从其尊而上者。虽其思想行动等方面，受无理之抑制，亦以为分所当然，安之若素，而无所谓自由与独立。及人类进化，脱去封建之余习，则其制礼也，本独立、自由、平等诸原则。人人各尽其知能、才力，各得分愿。”章太炎在中国现代文明的社会背景下，仍然抱着虚幻的“修己治人”的愿望，并使之作为国学之统宗，欲使国学脱离学术的轨道而去担负重大的社会使命。

1946年，许地山批评国粹主义者说：“评定一个地方底文化高低不在看那里底社会能够保存多少样国粹，只要看他们保留了多少外国的与本国的国渣便可知道……要清除文化渣滓不能以情感或意气用事，须用冷静的头脑去仔细评量我们民族底文化遗产。”以此观点看待，章太炎的“国学之统宗”应是属于国渣的。自1993年北京大学中国传统文化研究中心主办的《国学研究》创刊，标志国学热潮再度在中国学术界兴起，虽然继承了国学新倾向的传统，但国粹思潮却更为活跃，并显示出较强的趋势，如以儒学为国学研究的核心，提倡普遍的读经，并以恢复儒家伦理道德抵制现代思想意识，赋予国学的社会政治使命。我们回顾章太炎晚年的国学观念以及其“国学之统宗”是颇有现实学术意义的。