《国学谈录》晚清廖平经学思想的研究及其荒诞性

在晚清今文经学复兴的过程中，廖平的经学思想最具代表性。他将今文经学思想发展到极致，因而被认为是近世今文经学的终结者。廖平，四川井研县人，原名登廷，后改名平，字季平，先后自号四益（译）先生、五译先生、六译先生。1876年入成都尊经书院治经学。1889年考中进士，例当用为知县，以亲老改教职，先后在四川各地书院任教，长期任四川国学专门学校校长。1932年于井研故里去世。廖平治学广博，遍及群经。今存经学著述数十种，以早年的《今古学考》知名，其《穀梁古义疏》至今仍为经典经学著作，其关于孔子改制之说对维新变法思潮产生了重大的影响；因此他是中国近世的经学大师和思想家。学术界甚为重视廖平的经学思想，但较为关注其经学思想的六变，亦肯定其“素王改制”之说的意义，偶亦有指责其“天学”者。廖平于经学最富创见，学术个性尤为鲜明，成就亦巨大，然而其见解至为荒诞。他的恩师张之洞曾一再诫告：“风疾马良，去道愈远。”他在嘉定（四川乐山）讲学，学生们以其“说经过于穿凿，控之于学政”。新文化运动以来，学术界对廖平多有批评。周予同说：“近著《孔经哲学发微》极附会荒唐之能事，真不知在说些什么话了。”冯友兰指出廖平解经“牵引比附，有许多可笑之处”。钱玄同则批评得最严厉，他认为：“廖平之书，东拉西扯，凭臆妄断，拉杂失伦，有如梦呓，正显十足的昏乱思想的代表了，和‘考证’‘辨伪’这两个词儿断断连接不上。”由于廖平对经学有精深的研究，其思想构成严密的体系，因而虽有学者明显地感到其思想的荒诞，然而要对之加以学理的辨析则并非易事。

中国古代典籍《诗经》《尚书》《仪礼》《乐经》《周易》《春秋》，在《庄子·天运》里已称它们为“六经”，而且以为儒家圣人孔子认真研读过的。我们从《论语》中可知孔子曾以《诗经》《尚书》教授弟子，也曾向弟子讲说礼制和音乐，他自己学习过《周易》。近世皮锡瑞论述经学历史时认为：“经学至汉武始昌明，而汉武时之经学为最纯正。”西汉武帝建元五年（前136）设置五经（《乐经》已佚）博士，崇尚儒术，将五经确立为儒家经典。这非经学的昌明，而是标志儒家经学的建立。汉初这些经典是以当时通行的“今文”隶书抄写的，同时又陆续发现一些以先秦文字“古文”抄写的儒家经典。古文与今文之经不仅文字书写相异，而且内容与传授家法亦相异。今文经学盛行于西汉，古文经学起于西汉末而盛行于东汉；它们学说互异，成为经学的两大学派。这是研治经学必须了解的基本事实，然而自宋代理学兴起之后，经今古文学之争渐渐模糊了。清初兴起的重名物训诂的汉学实近于古文经学派，在中叶之后今文经学兴起，并在晚清成为时代思潮。在晚清今文经学复兴的学术背景下，廖平的《今古学考》于1885年刊行，第一次将经今古文学的源流、宗旨、礼制、流派、历史之区别进行了细致的比较与论述，解决了经学史上的重大公案。他批评清代阮元、王念孙、孙星衍、魏源等学者治学不分今、古，混淆师法，以为“治经之要在制度，不在名物”，因而主张以礼制之异同区分经今古文学。他说：“今学博士之礼制出于《王制》，古文专主《周礼》。故定今学主《王制》、孔子，古文主《周礼》、周公。然后二家所以异同之故，粲若列眉，千溪百壑，得以归宿。”以《王制》为今学之主，以《周礼》为古学之主，廖平据此比较今古两学在封建、公卿、畿内、聘迎、祫禘、明堂、田税、丧葬、庙祭等礼制的不同。他以《周礼》所述之礼制是周制，乃孔子早年学说的依据，为古学所宗；《王制》所述礼制乃孔子损益夏、商、周之制的改制之说，为今学所主。然而《王制》与《周礼》所述之礼制又有许多项相同者，例如《曲礼》有二伯、州牧、庶邦小侯，《周礼》州牧立监，《周礼》天子六军、大国三军、次国二军、小国一军，《周礼》有冢宰、司徒、司马、司寇、司空官，《内则》养老仪节，《左传》文襄制：诸侯比年小聘、三年大聘、五年一朝；《周礼》亲耕、田猎：以上制度，皆与《王制》相同。廖平特列《今学因仍古学礼制表》，以为这是孔子保存周制而不改者。这可见以礼制区分今古两学尚不能达到严密与确切的境地，尤其是古代儒者言礼制极为烦琐，它与各社会阶段的实际情况并不相符。南宋时朱熹已认为：“礼乐废坏二千余年，若以大处视之，亦为未远，然已都无稽考处……礼学多不可考，盖其为书不全，考来考去，考得更无下梢。”蒙文通虽然肯定其师《今古学考》的学术意义，却指出《王制》与《周礼》重要之区别是在官制方面，而自古以来设官并不限于三公或六卿。因此他怀疑：“《王制》《周官》既为二周先后不同之制度，则持《王制》《周官》以读先秦之书，自不能尽合，而依《王制》《周官》以立今古学，欲持以衡先秦之学，其势自扞格而难通，其不能括周人之学而得其条贯宜也。”以《王制》与《周礼》区分今古学是存在一些矛盾的，而以此观念来解释先秦学术也是非常不恰当的。在《今古学考》问世约二十年之后，廖平渐渐发觉以礼制解经是错误的，他感叹说：“居今而欲考明古制，无异痴人说梦。此但当心知其意，如古名礼制，不必强今以合古也。苟必长编巨帙，推衍比附，徒劳心神。”显然他否定了以礼制区分今古两学的学术观点，然而又未认识到今古经学基本的学术特征。今文经学家以为孔子之思想德行足为帝王，但他无帝王之位，所以是“素王”。六经通过他的删述，即等于他的制作，在六经里他备述的典章制度成为后世的法度。治经学者应善于从六经中发掘孔子的隐秘的意义，用之以托古改制、经世致用，改良社会政治。廖平之被誉为今文经学大师是他牢固地坚持了今文经学家的基本观念。由此可见以礼制为区分今古经学根据是极浅薄的和片面的，所以廖平后来在其经学思想发展过程中舍弃了此说。学者们研究儒家经典的途径是多样的，对经典中礼制的了解，仅有助于认识经典产生的社会历史背景之一而已，尚待克服解读文本的各种困难之后，进一步探讨经典的思想的、政治的、历史的、文学的意义。因此廖平曾经以礼制统群经和以礼制分别今古学的主张是应被否定的，而且他自己也否定了的。

以礼制解经是廖平治经学的途径，他最坚持的是以《王制》所述之制度作为今文经学立义之依据，而且是其通经致用的理论基础。《王制》是儒家经典《礼记》中之篇。西汉时期保存的关于先秦礼制及解说礼制之著两百余篇，它们为孔子之弟子及秦汉儒者所著，西汉后期儒者戴圣从中选出四十九篇编集为《礼记》。在《礼记》中的《大学》《中庸》《乐记》《经解》等篇是与礼制无关的儒学论著。戴圣所集之著性质颇杂，其作者尤杂而不可考。《王制》在《礼记》中也是很特殊的一篇，它记述古代社会的封建、授田、巡狩、朝觐、丧祭、田猎、学校、刑政等制度。《王制》在记述计量单位时将周代以前、周代和汉代进行比较，这可确证此著是成于汉代的。廖平对《王制》的认识是从今文经学家的观点出发相信“纬候”之说。两汉时期在“六经”之外，又有从术数占验的观念去解儒家经典的书称“纬”。今文经学家立说多据纬书，以“经”为大义，以“纬”为微言。“经”如果有似建筑物，“纬”则似营造建筑物的方法；因此今文经学家主张读经应先读纬书。在纬书里孔子被尊为神圣人物，而儒家经典遂具有极为神秘荒诞的性质。自清代中期以来辑佚之风盛行，古代许多纬书陆续整理出来，这为今文学家解经提供了新的依据。纬书认为孔子因道之不行，作《春秋》以明王制。廖平相信：“至圣作六经，一经一纬，纬即所谓微言。盖六经为成书，其中精微义例全在纬候，故各经微言大义全在纬。”他从纬候观念来看待《王制》，则它是孔子所作的了。《王制》中的服制、封建制和官制即是大纲，对它们的考订辨析，烦琐矛盾，而且由于以《王制》为圣人所定之大法，用以去解经，结果仅得皮毛，不可能认识经之真义。以礼制解经显然是一条错误的途径。然而廖平从今文经学的观点认为《王制》是孔子所定，寄寓了托古改制的理想，而托古改制则可实现通经致用的宏伟政治愿望。廖平的孔子改制之说，因与康有为的偶然交往，而为康有为吸取并发挥，真正在中国近世维新变法中成为进步的社会理论。康有为的《孔子改制考》在理论的探讨和方法的采用上比廖平进步多了，对晚清的社会改革起到了推动作用。这应是廖平始料未及的，也是他不可能做到的。

传说孔子据鲁国旧史修《春秋》，而《诗经》《尚书》《仪礼》《乐经》亦是孔子所修，《易传》乃孔子所述。廖平以为“修”便是“作”，“述”也是作。孔子翻定六经，即是著六经，因而六经皆孔子所作。他认定“六经统为素王万世之大法也”。既然六经全为孔子“一人一心之作”，则它自为一个系统。此系统之各经的内容与性质是不相同的，廖平力图使它们统一起来，因而提出以《王制》统六经之说。他认为：“《王制》统六经，故今学皆主之立义。《春秋》《易》《礼》《乐》无足疑，《诗》《易》经孔子翻定，已为孔子之书，首尾相合，大非四代本制矣，故今学家皆主之。”这里的“统”具有统领与总括之意，即以《王制》可以总括六经内容，其所言之制度分属于各经，故为六经总的大纲。在廖平看来《王制》乃孔子晚年改制之作，应为群经之首，因而通经致用的标准不是汉儒推崇的《春秋》，而应是《王制》。廖平发挥了以礼制区分今古学和解经的基本学术思想，以《王制》之制度看待六经，则六经之间存在共通性，因而他提出“六经相通”之说。他以为除《周礼》之制度与《王制》相异而外，其他各经例如关于亲迎、三年之丧、选举、方伯、再娶等的记述是相同的，而关于明堂、辟雍、爵禄之制，则有的经记载较详，有的则略；博通诸经遂可全面理解孔子所定之制度。《王制》之所为后世之大法，这是因为其所言之爵禄，即后世之职官志；所言之封建、五服，即后世之地理志；所言之兴学、选举，即后世之选举制；所言之巡狩、吉凶，即后世之礼乐志；所言之田用、财富，即后世之食货志；所言之司马掌职，即后世之兵制；所言之司寇掌职，即后世之刑罚志；所言之四夷，即后世之外夷诸传。因此治经应先从《王制》入手，只有精通此著后才可以治六经。治经之次第为《诗经》《尚书》《仪礼》《春秋》《乐经》《左传》《国语》。它们所涉及之制度，皆为《王制》之分附。这样依次学习，便能通群经了。

廖平的经学思想是不断变化的，其今文经学的观点前后未变，但关于群经及其相互之间的关系的认识却发生很大的变化。他在提出“《王制》统六经”之说的两年后（1888）又提出“《诗》统群经”之说，这意味着对前说的否定；又说六经“归本于《孝经》”，由此否定了《诗经》在群经中的地位；此两说又是对“《王制》统六经”之说的否定。可见廖平立论之多变无常，矛盾而不能自圆其说，在学理上陷于紊乱。他试图将六经视为一个有内在联系的整体，而存在明显的穿凿附会，以致终于失败。廖平之说为我们留下值得探讨的两个问题，即六经是否为孔子所作，六经之间是否存在可由一经统领的内在联系。

孔子与六经的关系，最早《孟子·滕文公下》以为《春秋》是孔子所作，稍后《庄子·天运篇》记孔子见老聃，自谓治“六经”。此两说皆无任何依据，尤其后者乃寓言，更不可信。汉代司马迁在《史记》卷十七《孔子世家》记述孔子作“五经”之事，这同样在《论语》中找不出任何确切的依据，但此后竟成为汉代今文经学家的定论，但东汉古文经学家否定了此说。中国新文化运动以来学者们对孔子制作六经之说已有详细辨析，例如钱玄同断定“孔子无删述或创作‘六经’之事”。蒙文通说：“六经为古代之文献，为后贤之教典，周秦间学术思想最为发达，谓胚胎孕育于古文献则可，谓悉萃于此古文献则非也。孔子、孟、荀之思想，可谓与古文献有关。”他们是在严密的考辨的基础上而作出结论的，事实已经很清楚了，六经的性质与内容是各不相同的。《周易》为古代卜筮之书，《尚书》乃汇集古代政令训诰等社会政治文献，《仪礼》是关于礼制仪节的记载，《乐经》为古代乐理与乐制之书，《诗经》是古代诗篇的汇编，《春秋》为鲁国之编年史。它们在学术性质上分别归属于数术、政治、音乐、文学、历史等类，内容各不相同，编著者非一，著述时间先后不一：它们并不存在统一的著述意图，更不存在统属关系，因而不存在相互的内在的联系。我们若以某一观念将它们串联起来，必然如今文经学家一样，仅是一种盲目的信仰和主观意愿的附会而已。廖平的“《王制》统六经”之说是非常荒诞的。

廖平是一位不断追求学术思想进步和追求儒家最高政治理想实现的学者。他一生治学凡六变，而实为前后两段：前三变以《王制》为标准区分今古之学，发展为以《王制》统六经之说；自四变以后，将经学分为人学和天学，而以天学为主，最后发展为皇帝大同之学。清光绪二十八年（1902）廖平五十一岁，其治学道路发生巨大变化，为其经学思想之四变。他自述：(www.xing528.com)

癸未（1883）至今二十四年矣。初以《王制》《周礼》同治中国，分周、孔同异，袭用东汉法（古文经学）也；继以《周礼》与《王制》不两立，归狱（刘）歆、（王）莽，用西汉法（今文经学）。然今学囿于《王制》，则六艺（六经）虽博，特中国一隅之书耳。戊戌（1898）以后，始言大同，乃订《周礼》为皇帝书；与《王制》大小不同，一内一外，两得其所。“凡有血气，莫不尊焉。”盖邹衍之说大明，孔子乃负拘墟。壬寅（1902）后，因梵宗大有感悟，始知《书》尽人学，《诗》《易》则遨游六合之外，因据以改正《诗》《易》旧稿。盖至此而上天下地无不通。

自1902年廖平忽然悟到孔子说的“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”，此为孔子治学之次第，即未知生则不可谈死亡之事，未能事人则不可以言鬼魂。谈人生现实之事属于“人学”，谈死亡与鬼魂之事属于“天学”：由此可以明白“天人之学”的区分。他将六经分为“人学”与“天学”两大类，以《尚书》《春秋》言事明切为人学，以《诗经》《周易》言海外及鬼神为天学。他说：“《诗》专详地球五洲之事，为《庄子》‘六合之内’；《易》言天道，为六合之外。道家之乘龙御凤，《楚辞》之登天上征，《国语》引《尚书》‘绝地天通’，言颛顼以前，人能升天，传述其说，盖专为小统言之。至大统则人能登天。《列子·汤问篇》言天地之外，更有大天地；以《易》言之，《乾》《坤》为小天地，《泰》《否》为大天地，二氏（佛教与道教）登天之说，不尽虚空。”因谈天学，廖平遂将先儒以为的“诡怪不经之书”如《灵枢》《素问》《楚辞》《山海经》《列子》《庄子》《尸子》《穆天子传》，以及司马相如《大人赋》和释典等，所言之超自然的神奇变怪的东西皆用以作为阐释“天学”的依据。这种天学所谈论的范围不仅是人类全球，而且包括整个宇宙太空，它已是“皇帝之学”了。此学的渊源，廖平以为亦是由孔子制作的，他说：“王伯由孔子制作，而归之三代古皇帝，亦犹王伯之制，由孔子制作，而归之古之王伯。是惟孔子，不惟制作三伯，兼制作皇帝。如说天之昼夜，大地沉浮，三万里中四游成四季，五大洲疆宇，大九州名目，凡《山海经》《天文》《地形训》《列》《庄》之所称述，皆由孔子二千年以前，预知百世以后之世运而为之制作。”这将孔子完全神化了，他不仅为王伯定制，又为远古皇帝定制。“王伯”即“王霸”。《孟子·公孙丑上》：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。”王霸即王业与霸业。儒家称以德行仁政为王，以力假仁者为霸。廖平晚年悟到《王制》所述制度为中国王伯之制，《周礼》所述之制为皇帝全球之治法。孔子为王伯定制，而以古代皇帝之制为依据，于此遂可得出孔子为古皇帝定制之说。因此孔子的神圣在于能知前数千年之事而定制，它已为后世各种神话和寓言证实；可见孔子是先知，又能在两千年前知百世之后的世运。这里廖平所谓的“皇帝”，非指一般的古代帝王，而是今文经学家相信的谶纬中的“三皇”与“五帝”。两汉时期谶纬的编造者以为“三皇”是天皇、地皇、人皇，或是伏羲、女娲、神农，或是伏羲、燧人、神农；以“五天帝”为东方威灵仰、南方赤熛怒、中央含枢纽、西方白招炬、北方叶光纪，他们分属不同方位，还有各自的颜色、图腾和庙名。此外还有“三皇”之前“十纪”的诸皇。廖平不仅相信谶纬的荒唐无稽之说，还力图从六经中找到佐证。他说：“春、秋象两仪，为天皇、地皇，中分天下，年则配皇，《大统春秋》之一统，一区也。考晋楚分伯，象天地二皇。皇天一统，则以天地二皇为公，两岳为八伯，如《易》之四象八卦。考五帝五分天下，即《大行人》（《周礼·秋官·司寇》）九畿、九州、邹衍之九九八十一州。以方三千里一《春秋》为州，每帝之京为一《春秋》；方三千里分之，为方九千里者九。以千里比一旬，则九旬为三月，每隅九州，象三月，《采葛》（《诗经·王风》）所谓‘如三月兮’，以象羲（伏羲）之四子，各司一时三月。”以谶纬解经已属荒诞了，以经证谶纬则使儒家的经典也荒诞了。1906年廖平在《皇帝大同学革弊兴利百目》里发挥了“皇帝之学”，如此为“《中庸》为全球立法，无征不信，百世俟圣不惑”，“《大学》即皇帝之学，专详平治天下”，“皇帝之世，天下大同，不言小康”，“孔子为圣，皇帝为学”，“圣学广大如天，与地球相始终”，“皇帝经营天下，由《春秋》推行《诗》《易》《周礼》，以成一统之治”，“皇帝定宗旨，中外方有实学”。这将“皇帝之学”的义蕴发挥到极致，廖平由此对儒家治国平天下的政治理想之实现充满了信心，坚信六经不唯治中国，兼治全球。中国近代鸦片战争以来丧权辱国，民贫国弱，社会动乱，这并未使文化保守主义者们认清中国现实，更不愿去了解世界发展的趋势，仍然以抱残守阙的态度，怀着以六经治中国和治全球的幻想。孔子的改制之说由康有为发展为进步的维新变法思想，而廖平则欲恢复古制，使历史倒退到古代。从“天学”到“皇帝之学”，廖平的今文经学思想发展到极致，其荒诞之中存在一种学理的推演，自成一说。

蒙默先生之父蒙文通为廖平弟子，蒙默少传家学，属廖平之再传弟子，对经学深有研究。他于2015年的绝笔之作《素王改制：廖季平先生经学思想的核心》里以为“素王改制”是廖平经学思想内在发展的必然结论。他在指出廖平经学思想的某些谬误时，阐发了其社会政治思想的进步意义：“‘素王改制’‘孔子改制’，显然就是要提升‘改制’的意义，加重‘改制’的分量，以引起广大士人的觉醒……改制是有着保国保种保教的深意的，是包含着强烈的时代意识的，是贯穿着高度爱国主义精神的。”蒙默还认为廖平晚年“通过讲经以倡革命，正是应顺时代潮流而动”。廖平的经学思想的确起到了积极的社会作用，尤其是它为康有为吸收后而发扬光大了。虽然如此，但从学理来考察其经学思想，则在理论及理论基础方面确是存在荒诞的和可笑的错误；所以其恩师多次严厉地告诫，同时受到学术界的批评。

从上述的探讨，可见廖平继承了今文经学的学说，相信谶纬，以孔子为素王，以六经为孔子所作，以孔子因革改制为后世立大法，提倡通经致用。他进而主张以礼制区分经今古文学，以《王制》统六经，夸大礼制在解经中的作用，无视六经各自的性质，以为它们皆孔子之作而存在紧密的内部联系。他从尊孔的信仰出发，凭着主观的奇异想象而胡乱穿凿附会去解释六经，还使用了天文学、星象学、道家、佛教、神话、寓言、中医学、堪舆学等杂乱材料构建天学，甚至相信灵魂不灭，乘龙御风、升天入地等迷妄之说。他由天学进而建构“皇帝之学”，将谶纬的虚幻的“三皇五帝”的神话传说误为真实，妄想以六经统全球，并产生关于宇宙太空的无限神秘的遐想。廖平的经学思想不断发展变化，愈变愈离奇，于是将今文经学推上极其谬误与荒诞的绝路，因而他被学术界誉为今文经学的终结者。

我们在认为廖平为今文经学的终结者时，虽然见到其谬误与荒诞，却又不得不承认他予以今文经学发展，对经学确有精深的研究，而且著述丰富，形成了理论系统，表现出鲜明的学术个性。廖平在探求真知的过程中所产生的失误，是在极其高度精微的学术研究中出现的，它起到了推动学术前进的作用。廖平的经学思想对我们仍有启发与借鉴的意义，他仍不愧为中国近世的经学大师和思想家。