到此为止,我们好像还只不过是在“普遍历史”和“文明论”这样两个含义不甚分明的词汇引导下,就“古今中西问题”做一种粗浅的排列组合式的文字游戏。下面我们将通过对黑格尔、马克思和海德格尔等人所展示的“普遍历史”思路做一番概括的阐述,尝试着对这些词语的实际内涵做出一些较为具体的说明。
在黑格尔看来,整个一部西方历史,就是“自由”理念展开自身的过程。这个过程大体来说包括三个重要阶段:古希腊的伦理-自由时代(公民或“一群人”的自由);古罗马的私人-自由时代(私人之间无休止的争斗或者毋宁说是自由的反面);现代日耳曼世界的个体-自由时代(个体性自由与伦理共同体的和谐统一)。不过,与福山提出的“历史的终结”相反,如果严格按照黑格尔《法哲学原理》中的构想来看,现代西方政治制度的发展,走的是霍布斯、洛克等人倡导的契约国家的道路,而不是卢梭、黑格尔等人构想的理性国家的道路。黑格尔把契约国家轻蔑地称之为“外部国家”(“需要和理智的国家”,《法哲学原理》第183节),而真正的国家乃是“伦理理念的现实”,是“绝对自在自为的理性东西”,是客观自由(“普遍的实体性意志”)和主观自由(“个人知识和他追求特殊目的的意志”)的统一(《法哲学原理》第257—258节)[2]。
由此,可以引申出一个重要的课题,对现代国家的自我意识及其伦理实存之间的关系做一种批判性的考察。如果黑格尔关于国家在根本上所具有的伦理性质的判断是正确的话,那么在那些主观意识上(包括在国家公民的头脑中和在宪法法律中对国家生活的自觉意识)尚处于“外部国家”状态的国家而言,必然不断生长出伦理实存与主观意识之间的差异与对立。与这种主观意识落后于伦理实体状况相反的情形是,主观意识超前于伦理实体的状况,以抽象思想为基础从外部输入宪法和国家制度:“在一个现实的大国中,随着一切存在着的现成的东西被推翻之后,人们根据抽象思想,从头开始建立国家制度,并希求仅仅给它以想象的理性东西为其基础。又因为这都是缺乏理念的一些抽象的东西,所以它们把这一场尝试终于搞成最可怕和最残酷的事变。”[3]
马克思提供了一个比黑格尔的“世界历史”更为宏阔的“人类历史”视野:在黑格尔“世界历史”的起点(政治共同体或国家)之前,马克思增加了一个“前政治”的人类社会或者说原始共同体阶段;而黑格尔所谓“世界历史”的终结之处,在马克思那里不过是人类“史前史”(阶级斗争史和异化史)的最后阶段亦即资产阶级时代;在此之后,马克思增加了一个真正的“人类社会”阶段,而由资产阶级社会向无产阶级社会或社会主义社会的过渡,不过是真正的人类社会的一个初始的起点。但就目前而言,马克思对我们最大的启发,可能还是他对西方现代社会本身的批判性分析,包括对西方古代社会(前现代社会)的解体过程和现代西方社会(资产阶级社会)诞生过程的历史性分析。与“异化”“资本”标志性词汇相比,我更注重马克思在描述人类社会第二大历史形态时使用的“以物为中介的人的独立性”这个短语。它表达了西方现代性社会最本质的特征,揭示西方现代社会发展的源动力和一切社会矛盾的总根源:各个形式上“独立”的个人,通过对“物”的生产与占有来发掘和角逐社会权力。
在我看来,海德格尔也提供了一个关于西方文明史的普遍性叙事,因为他通过对西方形而上学传统及其现实结果(现代西方技术文明)的批判,勾勒出了“哲学的终结”和“历史的终结”的另一个版本:人类社会正受制于一种植根于西欧文明的世界-历史天命,如果没有一种真正的“新开端”的话(纳粹曾经被他想象为一种可能的新开端),人类社会将长期陷入一种“技术的中世纪”——“技术更加明确地铸造和操纵着世界整体的现象和人在其中的地位”,“表象-计算性思维的操作特性和模式特性获得了统治地位”,“哲学之终结显示为一个科学技术世界以及相应于这个世界的社会秩序的可控制的设置的胜利。哲学之终结就意味着植根于西方-欧洲思维的世界文明的开端”[4];“无家可归状态变成一种世界命运。因此就有必要从存在历史上来思这种天命。马克思在某种根本的而且重要的意义上从黑格尔出发当作人的异化来认识的东西,与其根源一起又复归为现代人的无家可归状态了。这种无家可归状态尤其是从存在之天命而来在形而上学之形态中引起的,通过形而上学得到巩固,同时又被形而上学作为无家可归状态掩盖起来”,“技术在其本质中乃是沦于被遗忘状态的存在之真理的一种存在历史性的天命”,“作为真理的一种形态,技术植根于形而上学之历史中。形而上学之历史本身乃是存在之历史的一个突出的和迄今为止唯一可以一目了然的阶段”[5];“现代技术之本质居于集置之中。集置归属于解蔽之命运”,“此命运绝没有把我们囚禁于一种昏沉的强制性中,逼使我们盲目地推动技术,或者——那始终是同一回事情——无助地反抗技术,把技术当作恶魔来加以诅咒。相反地,当我们特别地向技术之本质开启自身时,我们发现自己出乎意外地为一种开放性的要求占有了”,“然而,集置不仅仅在人与其自身和一切存在者的关系上危害着人。作为命运,集置指引着那种具有订造方式的解蔽。这种订造方式占统治地位之处,它便驱除任何另一种解蔽的可能性”,“此集置咄咄逼人地把人拉扯到被认为是惟一的解蔽方式的订造之中,并且因而是把人推入牺牲其自由本质的危险之中”[6]。
对照黑格尔、马克思和海德格尔的相关论述,我们可以提出一些供进一步研讨的关键问题:(1)如何在黑格尔、马克思和海德格尔的论述之间取得融贯一致的理解,从而更好地把握西方现代性文明的本质特征?(2)在黑格尔、马克思和海德格尔的论述中,都包含某种对其“普遍历史”思路的质疑或保留,这些质疑或保留对于理解我们自身文明的特质有何种特殊意义?
关于前者,亦即关于如何在黑格尔、马克思和海德格尔的论述之间取得融贯一致的理解,从而更好地把握西方现代性文明的本质特征。我们知道,黑格尔和海德格尔都在思想原则上将现代西方文明的历史起源上溯到古希腊的智者和苏格拉底时期,黑格尔称之为“主观性自由”的觉醒,海德格尔称之为西方形而上学传统的奠基,而马克思则以“意识形态批判”的名义拒绝从人类社会一般精神或历史理性的发展来理解和解释现代西方社会的历史起源。对马克思而言,至关重要的事情,是现代市民社会或资产阶级社会的兴起。这个社会的本质特征就是“以物为中介的人的独立性”:人们通过物的“平等”交换建立起普遍的相互依赖的关系,从理论原则上说,通过自身的劳动培养对“物”的支配能力亦即培养为他人提供“劳动产品”的能力,是现代人获取社会权力的唯一“合法”渠道。这种“以物为中介的人的独立性”是黑格尔所谓“个性自由”的基础或真相,由此也可以很好地理解海德格尔所揭示的现代社会“控制论”的和“进步强制”的技术本质。
一方面,我们可以说,马克思倾注大半生心血深入剖析的西方现代性社会,在其思想原则或存在领会上已经奠基于古希腊时期:个性自由的理想一开始是以纯粹的主观性亦即意见的形式呈现和被确认的,苏格拉底所标画的“真理”与“意见”的区分,不过是通过独立自主的“反思”给“主观性自由”签发了正式的、合法的(所谓合乎理性的)出生证明,“真理”其实不过就是经过自我确证的“意见”,“真理”与“意见”共享一个“主观性自由”的存在论前提,与此同时,作为依“主观性”和“个体性”得到理解的人的一个外部镜像发展起来的,是关于“物”和“物性”的存在论学说,是关于存在者的存在论、逻辑学和表象化的形而上学。我们中国古代既不这样理解“人”,也不这样理解“物”。(www.xing528.com)
另一方面,我们也可以说,正是近代西方社会的二次突破或西方文明的“小现代性”突破,使得奠基于古希腊的西方文明的关于人与世界的基本理解(古代存在论或形而上学传统)能够展开为一个具体的经济、社会和政治形态。马克思之后,人们对现代西方社会的实际诞生过程,进行了大量的实证研究。但除了或者罗列经验事实,或者归诸历史的偶然性,或者向西方古代文明传统做思想原则的回溯之外,似乎也没有什么更好的办法来揭示这个历史变迁过程的“真相”。马克思的根本解释是,这是一个新社会的诞生,一种新人的诞生。但从思想原则上说,这个新社会和这种新人一点也不新,它在古希腊哲学、自我意识哲学和基督教等历史意识形态中一再被思考、被憧憬,它就是个性自由或个体性生存-劳动自由的具体实现。甚至这种自由个性之间如何结成一个社会,在古希腊的城邦政治生活中都有现成的经验可资借鉴。马克思的卓越之处在于,揭示了这种自由个性或自由劳动者亦即最初的现代社会成员的自我异化过程:由最初主要是带着自己的手艺和动产从封建庄园逃亡到交通要道、渡口或寺院、城堡附近开设作坊的手工业者和工商业者组成的市民社会,“异化”为以生产资料与劳动力相分离为基本前提的资产者和雇佣劳动者组成的现代资产阶级社会。
黑格尔、马克思和海德格尔都分别给出了他们关于西方现代性社会未来发展方向的预判:黑格尔的预判就是超越于上文提到的“契约国家”的“理性国家”构想,实体性原则与个别性原则相统一,个体性的自由意志与国家伦理实体的普遍意志有机统一;马克思的预判是超越于“市民社会”的“人类社会”,其中消解了黑格尔意义上的“理性国家”所保留的私有财产和与此相关联的抽象法权,以及一切政治(包括西方古代政治和现代政治)性质的国家,个人在感性活动(生产劳动是其主要形式)中实现着的其个别性与社会性的直接同一,生产劳动因此真正成为人的现实的本质,成为人的“第一需要”;海德格尔的预判非常不确定,他一方面期待存在本身(本有、历史天命、上帝等)给出一种“新开端”,专注于“存在”本身的人文学术应当为此做准备,另一方面,他又说“技术在本质上是人靠自身力量控制不了的一种东西”,“留给我们的唯一可能是,在思想与诗歌中为上帝之出现准备或者为在没落中上帝之不出现做准备;我们瞻望着不出现的上帝而没落”[7]。
现在看来,尽管黑格尔对“契约国家”的批判,马克思对资产阶级社会劳资矛盾及其“异化”性质的揭露,海德格尔对新时代“技术”本质的批判,都产生了深远的文化和实践影响,但显然,西方社会本身并没有向他们所预想的历史方向演进,毋宁说更多的是不断向马克思通过“以物为中介的人的独立性”这个短语所揭示的西方现代性社会的本质复归,仍然是围绕着其中包含的经济平等、政治民主和技术进步等基本原则旋转。这也印证了黑格尔的一句老话:“哲学作为有关世界的思想,要直到现实结束其形成过程并完成其自身之后,才会出现”[8];哲学的长项在于理解现在和过去,而未来是希望和恐惧的对象,是决断的对象,是实践的对象。
关于后者,亦即如果说在黑格尔、马克思和海德格尔的论述中都包含某种对其“普遍历史”思路的质疑或保留,那么这些质疑或保留对于理解我们自身文明的特质有何种特殊意义。简单来说,这些质疑或保留首先可以看作是对他们“普遍历史”思路的“文明论”补充。
就黑格尔而言,主要是他对中华文明独特性的觉知,而这种“觉知”往往是以“不可理喻”的方式表现出来的:黑格尔眼中的中国历史是极其特殊的——“中国是特别东方的,印度可以和希腊相比,波斯可以和罗马相比”;“中国是最古老的国家,同时又是最新的帝国”;“中国和印度可以说还在世界历史的局外,而只是预期着、等待着若干因素的结合,然后才能得到活泼生动的进步”[9];面对中国的思想时也同样如此,黑格尔认为:“中国人那里存在着最深邃的、最普遍的东西与极其外在的、完全偶然的东西之间的对比。……那最外在最偶然的东西与最内在的东西便有了直接的结合。”[10]黑格尔的这些观察都有极大的可发挥之处,我们可以从中发掘中国文化传统“外在于”西方文明“普遍历史”进程的特殊性质。
马克思晚年思考俄国革命的前途命运时,对他自己的“普遍历史”叙事也划出了重要的界限。他多次强调他对“资本主义生产”起源与发展的“历史必然性”分析,其适用范围仅限于“西欧各国”:如果人们“一定要把我关于西欧资本主义起源的历史概述彻底变成一般发展道路的历史哲学理论,一切民族,不管它们所处的历史环境如何,都注定要走这条道路,——以便最后都达到在保证社会劳动生产力极高度发展的同时又保证每个生产者个人最全面的发展的这样一种经济形态”,那么这样做,“会给我过多的荣誉,同时也会给我过多的侮辱”[11]。当然,马克思的这个说法也是有前提条件的:如果说他关于资本主义生产方式起源与发展的“历史必然性”学说不适用的话,那是因为所讨论对象的确走的不是西欧的资本主义道路。反过来,马克思与此相关的另一句断言是:“如果俄国继续走它在1861年所开始走的道路,那它将会失去当时历史所能提供给一个民族的最好的机会,而遭受资本主义制度所带来的一切灾难性的波折。”[12]可见,晚年马克思在资本主义生产方式自身的内在发展上依然是持坚定的“普遍历史”思路的,只是对《共产党宣言》中关于资本主义将无条件征服全世界的观点做出了修正,为一种“文明论”的世界历史观留下了余地。
海德格尔一方面认为植根于西欧文明的现代技术社会已经成为一种具有世界历史意义的支配性力量,是“思想”也只能领会却不能扭转的“世界历史天命”,但甚至可以说,他对存在历史“新开端”的憧憬本身也可以视为是对“普遍历史”思路的超越,是一种“文明论”的观点。此外,他还设想过对技术力量的驯服,并且认为这种驯服的力量或许可能来自东方:“我认为今天的一个关键问题是,如何能够为技术时代安排出一个——而且是什么样的一个——政治制度来。我为这个问题提不出答案。我不认为答案就是民主制度”;“是不是有朝一日一种‘思想’的一些古老传统将在俄国和中国醒来,帮助人能够对技术世界有一种自由的关系呢?我们之中有谁竟可对此作出断言吗”。不过,他很快又否定了这种设想,回到了他以西方文明为中心的“普遍历史”思路上来:“我深信,现代技术世界是在世界上什么地方出现的,一种转变也只能从这个地方准备出来。我深信,这个转变不能通过接受禅宗佛教或其他东方世界观来发生。思想的转变需要求助于欧洲传统及其革新。思想只有通过具有同一渊源和使命的思想来改变。”[13]
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