费尔巴哈的历史功绩与局限—历史之谜的理论解答

在脱离黑格尔哲学以及在批判青年黑格尔派的过程中,马克思认真研读和高度评价过费尔巴哈。燕妮在1843年3月给马克思的信中提到:“今天早晨,我在收拾房间,把棋子放回原处,捡拾烟头,打扫烟灰时,拾到一张纸。这是你把你的朋友路德维希的著作肢解了,把这重要的一页遗留在了这里。”据全集编者的考证,这里的著作指的是费尔巴哈《关于哲学改革的临时纲要》。马克思对费尔巴哈著作用功之深,由此可见一斑。1843年10月3日,马克思给费尔巴哈写过一封信,邀请他为筹备中的《德法年鉴》写稿,盛赞费尔巴哈是“第一批宣布必须建立法德科学联盟的著作家之一”,并且认为他是“自然和历史的陛下所召来的、谢林的必然的和天然的对手”。在费尔巴哈委婉拒绝写批判谢林的文章差不多一年之后,亦即在1844年8月11日,马克思还给费尔巴哈写了一封热情洋溢的信表达对后者的“崇高敬意和爱戴”,认为费尔巴哈的《未来哲学原理》和《信仰的本质》虽然篇幅不大,其意义却“超过目前德国的全部著作”,认为费尔巴哈为社会主义和共产主义提供了哲学基础:“建立在人们的现实差别基础上的人与人的统一,从抽象的天上降到现实的地上的人类这一概念”,也就是社会主义和共产主义的“社会”概念^[54]。

在《1844年经济学哲学手稿》和《神圣家族》中,马克思尽管在精神实质上已经超越了费尔巴哈,但仍然给予他无与伦比的高度评价:(1)“费尔巴哈著作是继黑格尔的《现象学》和《逻辑学》之后包含着真正理论革命的惟一著作”,“对国民经济学的批判,以及整个实证的批判,全靠费尔巴哈的发现给它打下真正的基础”;(2)“费尔巴哈是惟一对黑格尔辩证法采取严肃的、批判的态度的人;只有他在这个领域内作出了真正的发现,总之,他真正克服了旧哲学”;(3)“只有费尔巴哈才是从黑格尔的观点出发而结束和批判了黑格尔的哲学。费尔巴哈把形而上学的绝对精神归结为‘以自然为基础的现实的人’,从而完成了对宗教的批判。同时也巧妙地拟定了对黑格尔的思辨以及一切形而上学的批判的基本要点”^[55]。

在马克思看来,费尔巴哈的伟大功绩在于:(1)“证明了哲学不过是变成思想的并且通过思维加以阐明的宗教,不过是人的本质的异化的另一种形式和存在方式;因此哲学同样应当受到谴责”;(2)“创立了真正的唯物主义和实在的科学,因为费尔巴哈也使‘人与人之间的’社会关系成了理论的基本原则”;(3)“把基于自身并且积极地以自身为根据的肯定的东西同自称是绝对肯定的东西的那个否定的否定对立起来”^[56]。马克思指出的以上三点的确是抓住了事情的要害,其中的核心内容分别是费尔巴哈对黑格尔为代表的思辨哲学的批判、费尔巴哈哲学自身的人本主义原则以及感性-对象性原则与思辨理性原则的对立。

我们知道,费尔巴哈最初的理论贡献是对神学的批判,对思辨哲学的批判可以说是神学批判的自然延伸。费尔巴哈在这一方面的核心观点,可以用一句话来概括:“神学的秘密是人类学,思辨哲学的秘密则是神学。”展开来说,费尔巴哈这句话至少蕴含着下面几层意思:(1)神学的秘密或本质是人学,但这种以神学面目出现的人学,其本质被规定为“超越的”亦即“被排除于人之外”的“无限本质”或“神圣实体”,并且被视为“一切实在性、亦即一切规定性、一切有限性的理想总体或抽象总体”,就其实质不过是人的有限本质的抽象^[57];(2)神学的人学化,是西方近代以来思想发展的基本任务,首先是新教改变了旧教“思辨的或冥想的”倾向,将神学改变为“基督教义”,改变为人性的上帝,改变为上帝人化的宗教方式或实践方式,改变为宗教的人类学,其次是哲学用理性或理论去“论证和溶解”那对宗教来说是“彼岸的”上帝,但近代哲学对上帝实体的实现或扬弃只是“在思维中”进行的,而且“用的是一种与感性、世界、人类脱离并且不同的理性”,也就是说,近代哲学只是证明了“理智”的神性,只是将抽象的理智认作“上帝的实体,绝对的实体”^[58];(3)黑格尔哲学作为近代哲学的完成,实质是“从唯理论的否定中重新建立起神学的教条”,其中包含着一个巨大的企图,通过哲学“将已经过去了的,没落了的基督教重新建立起来”,亦即建立起所谓“精神与物质的思辨的同一性”“无限和有限的思辨的同一性”,“人和上帝的思辨的同一性”,但在费尔巴哈看来,这些享有盛誉的“同一性”不过是近代以来思想中“不幸矛盾”的集中体现——“信仰与不信仰的同一性”“神学与哲学的同一性”“宗教与无神论的同一性”“基督教和异教的同一性”等^[59];(4)黑格尔思辨哲学的“神学”特征表现为,与神学的本质是“超越的、被排除于人之外的人的本质”一样,黑格尔逻辑学的本质也是“超越的思维”亦即“被看成在人以外的人的思维”,正如神学的本质不过是“抽象的”人的“有限本质”一样,黑格尔的“绝对精神”也不过是“抽象的”、与自己分离了的“有限精神”,黑格尔哲学和神学一样都是“对于幽灵的信仰”,差别只不过是神学的“幽灵”是一种感性的想象,而黑格尔哲学的“幽灵”则是一种“非感性”的抽象^[60]。

费尔巴哈认为,未来哲学的任务就是要进一步去除哲学的“神学”因素,或者说将“人学”彻底化,从而确认“人性的东西就是神圣的东西,有限的东西就是无限的东西”。在费尔巴哈看来,“从无限的东西中引伸出有限的东西、从不确定的东西中引伸出确定的东西的哲学,是永远不能达到对有限的东西和确定的东西作出一个真正的肯定的”,而“真正的哲学的任务,不是将无限者认作有限者,而是将有限者认作非有限者”,因为“没有有限者,无限者是根本不能设想的”,无限者不是别的,不过是“有限者的真实本质”或者“真实的有限者”,而“真正的思辨或哲学不是别的,仅仅是真实的、普遍的经验”,宗教神学和思辨哲学的共同特征或共同谬误就在于,通过对“规定性”的“否定”,而将“实在性或有限性的规定”转化为“无限者”的“规定和宾词”。相反,正是在思辨哲学“从绝对那里剥去、排入有限事物和经验事物领域内的一切规定、形式、范畴”,或者其他诸如此类的东西,恰恰包含着“有限事物的真正本质,亦即真正的无限者”,包含着“哲学真正的、最后的秘密”^[61]。

因此,思辨哲学应当为如其所是地认识实际事物的实践哲学所取代,而实践哲学的真正开端不是上帝和绝对者,不是抽象的无限者,而是真确、简单和确定的有限者。在这里,费尔巴哈不仅在一般唯物主义的意义上指证了“实际的性质先于思想中的性质”,“感受先于思维”,还特别强调了存在与意识不可分,感觉和性质不可分,认为“精神与自然的真正统一”只是“意识”,而这种作为“实际的存在”的“意识”不再是脱离“存在”的抽象,而是“存在与本质的结合”“直观与思维的结合”“被动与主动的结合”“法国感觉主义和唯物主义的反经院派的热情原则与德国形而上学的经院派的冷淡态度的结合”,简言之,是“心情”和“头脑”的结合,是“女性原则”和“男性原则”的结合。由此,费尔巴哈坚定地将“感觉主义”或“感觉实体”宣布为新哲学的原则,认为“只有从思维的否定中,从对象的确定中,从欲望中,从一切快乐和烦恼的来源中,才能创造出真实的、客观的思想,真实的、客观的哲学”^[62]。

接下来,我们将通过对《关于哲学改造的临时纲要》和《未来哲学原理》文本的具体梳理,更细致地展示费尔巴哈对近代以来西方哲学从“神学”向“人学”进展过程的批判性分析及其对新哲学道路的探索。

费尔巴哈正确地抓住了包括黑格尔哲学在内的西方近代哲学的基本矛盾,亦即思维与存在的矛盾。对此,黑格尔本人也有明晰的陈述,“中世纪的观点认为思想中的东西与实存的宇宙有差异,近代哲学则把这个差异发展成为对立,并且以消除这一对立作为自己的任务”^[63]。在费尔巴哈看来,黑格尔哲学是“思维与存在的矛盾的扬弃”,这一扬弃有其独到之处同时具有根本性缺陷。上文我们已经提及,费尔巴哈认为,西方近代哲学的根本任务就在于“将上帝现实化和人化”,“将神学溶解为人类学”。而所谓“神学”的人类学化,核心就在于“思维与存在”矛盾解决方案的内在演进。不仅是黑格尔的思辨哲学,包括费尔巴哈本人的新哲学,都处于解决这一历史任务的延长线上。

理智形而上学提供了初始的解决方案,其核心是“上帝”本质的“理性”或“理智”化,是“普通神学”向“泛神论”的过渡。在“普通神学”或“有神论”的想象中,上帝一方面是精神性的、非感性的神圣实体,另一方面又是一种在有神论者之外“客观的”亦即“感觉性的”存在。因此,可以说,有神论是从“感觉立场”去思想上帝的,其中蕴含着“上帝”在观念上的“非感性”同时又客观“存在”的矛盾。从笛卡尔到莱布尼茨的理智形而上学的发展,以“思维”与“存在”“物质”与“精神”的抽象而绝对的二元区分,取代停留在“观念”与“存在”朴素对立状态的“普通神学”:“上帝”被规定为“纯粹的理智”亦即“离开一切感性和物质的理智”,而从“上帝”的眼光来看,“物质的事物”同样是“纯粹的理智实体,纯粹的思想”,或者说朴素观念中的“物质”从“上帝”的眼光亦即从“纯粹理智”的眼光看来实际上是根本不存在的,是“无”,是一种“暧昧的即感性的观念”的产物,“世界”在抽象理智的亦即“上帝”的眼光看来,不过是“上帝理智的现实化”,不过是“不带一切事物的感觉性质的那个纯粹理智的有系统的发展”。并且,由于笛卡尔和莱布尼茨认为“上帝只是物质、运动和活动的最初的和普遍的原因,而特殊的运动和活动,一定的实际物质的事物,则是可以离开上帝独立地加以观察和认识的”,因此费尔巴哈称他们是一般意义上的“唯心主义者”和特殊方面的“唯物主义者”^[64]。

斯宾诺莎试图扬弃思维和存在两端各自的独立性,而将二者同样作为唯一实体即上帝的属性,从而将思维和存在统一起来。黑格尔盛赞这是“一切真正见解的基础”,甚至认为要么是斯宾诺莎主义,要么就不是哲学^[65]。但费尔巴哈认为,“谁将物质当作上帝的一种属性,谁就是宣布物质是一种神圣的实体”,而将“物质存在物的神圣化”就意味着确认“实际事物”具有神性,这恰恰是对神学的否定(因为神学的本质就在于“物质的否定或世界的否定”),并且是“唯物主义,经验论,实在论,人文主义”等近代经验唯物论思想的内在本质。抽象理智与经验论的不同之处在于,抽象理智的“泛神论”是“理论神学”的否定或者说是对神学的“理论”否定,而一般唯物主义的“经验论”则是“实践神学”的否定或者说是对神学的“实践”否定。如果说“泛神论”取消的是“上帝”的感性存在,“经验论”则是对“神学的非现实性”的一种“憎恶和嫌厌”。费尔巴哈甚至称之为对神学的一种“主观的,病态的判断”。在费尔巴哈看来,思辨哲学的重要任务,就是“将经验论的病态的判断,即认为神学毫无价值可言的那个判断,提高为一种理论的,客观的判断——将那种对于神学的间接的,不自觉的,消极的否定转变为一种直接的,自觉的,积极的否定”^[66]。

根据费尔巴哈的分析,黑格尔对斯宾诺莎哲学的改造集中于密切相关的两个方面:其一是黑格尔“将自我活动、自我判别力、自我意识当作实体的属性”,从而用“唯心主义的精神”将斯宾诺莎实体中“僵死的、呆板的东西”鼓动起来;其二是黑格尔用一种全新的方式规定了“物质的感性的实体对非物质实体的关系”。费尔巴哈的意思是,过去的神学家和哲学家们都在努力做“抽象”的工作,要将所谓真正和神圣的“实体”从“自然”“感性”或“物质”中“解脱”出来,以求达到那些“本来不受感性事物束缚的东西”,但黑格尔则相反,他将“物质”看作是精神的“自我外化”,从而将“物质本身”视为“绝对本质”的一个存在环节、构成环节和发展环节。但在费尔巴哈看来,黑格尔的这个做法,说到底还是和斯宾诺莎一样,“当作神圣本体的属性看待的那个物质,也是一种形而上学的事物,一种纯粹的实体”。因此,黑格尔对思维与存在矛盾的扬弃,实质是“在矛盾的范围以内——是在一种要素的范围以内——是在思维的范围以内”的扬弃。扬弃所达到的“逻辑学”,实质不过是“思维要素以内的思维”,或者是“自己思维自己的思维”,或者是“无宾词的主体”,或者是“同时兼为主体和宾词”。因此,费尔巴哈称黑格尔是“一个纯粹唯心主义的实在论者”,是“一个认为思维凌驾一切的思想家”,尽管他想要“掌握事物本身”,但是却“在事物的思想中去掌握”,尽管他想要“站在思维之外”,但是却始终“在思维本身之中”。因此,黑格尔的“逻辑学”,不过是“理性化和现代化了的神学”,不过是“化为逻辑学的神学”^[67]。

从以上的叙述,我们可以清楚地看到,费尔巴哈所谓“神学的秘密是人类学,思辨哲学的秘密则是神学”,最根本的含义在于,近代以来的哲学虽然扬弃了“神学”原初意义上的超越性亦即“非人性”,却在自身的发展中建构起另外一重意义上的“超越性”亦即思维对存在的超越性或思维的“非存在性”。而费尔巴哈对黑格尔哲学的反动,或者说阐释其新哲学基础的首要步骤,就是重新定义“存在”。(www.xing528.com)

费尔巴哈认为,“证明有物存在,并没有别的意义,只不过是证明有一种不只是被思想的事物存在”,而“一种与思维没有分别的存在”或者说“一种只作为理性或属性的存在”,只不过是“一种被思想的抽象的存在”也就是“非存在”。费尔巴哈在这里援引了康德在批判“本体论证明”时提到的“口袋里的一百元”与“观念中的一百元”的差别来用以反对黑格尔。他所增加的解释是,“只有同时对我又对其他的人存在的,只有在其中我与其他的人一致的,才是真正存在的,这不仅仅是我的——这是普遍的”。由此,“存在”不仅具有与“思维”相比的异质性特征,而且具有“人”与“我”交互主体意义上的“对象性”含义。在费尔巴哈看来,这种既不能归约为“思维”又具有主体间“对象性”意义的“存在”,只能是感觉、直观和感官活动^[68]。

从消极意义来领会的存在,只不过是“思维的界限”,因为在思辨哲学或抽象思维看来,存在等于“非存在”,等于“无”,因为它是“思想的无有”,是“无思想的东西”,是“绝对的虚无”,因而根本不是“思维的对象”。但是,这种在“思维”中的、没有客观性、独立性和现实性的“存在”,所表达的不过是抽象的思维主体的“抽象活动的虚无性”。相反,从积极的意义来说,“存在并不是一种可以与事物分离开来的普遍概念,存在与存在的事物是一回事”,“存在”只能通过“作为事物本质的属性”而被思想,“存在”只是对“实体”的肯定,比如鱼在水中存在,人在生活中存在,只有在“反常”或“不幸”的情况下,“存在”才会和“实体”分离,存在不仅先于思维和逻辑,甚至比语言更基础,“词语失去作用的地方,才是存在的秘密揭开的地方”^[69]。

由于“存在”的真理性或确定性被导回到“存在的事物”,费尔巴哈阐释其新哲学基础的第二个步骤就是重新定义“感性事物”或“感性”。与“旧的超越哲学”将理念当作主体以及将感性当作属性不同,新哲学赋予感性或感性事物以经验的、现实的和人类学的意义,从而超越“超越哲学”赋予它的、仅仅是本体论的和形而上学的意义。因为新哲学“不以抽象的方式,而以具体的方式思想具体事物”,就“现实的现实性”,以“适合现实本质的方式”看待具体事物,并“将现实提升为哲学的原则和对象”,亦即“将实在事物,感性事物当成它自身的主体”,“给实在事物和感性事物以绝对独立的,神圣的,第一性的,不是从理念中派生出来的意义”。具有“现实性”或“作为现实的东西”的“现实事物”,乃是“作为感性对象的现实事物”,乃是“感性事物”,因此,“真理性”“现实性”和“感性”是同义词。而所谓“作为感性对象的现实事物”,指的是在“现实的人”的感性、直观、感觉和爱中的存在:“存在的秘密只在爱中显露,而不在抽象思维中显露。爱就是情欲,只有情欲才是存在的标记”;只有通过“爱”(感性、直观、感觉),“异于非存在的存在”或“异于我的对象”才向“我”呈现;“一个人爱得愈多,则愈是存在;愈是存在,则爱得愈多”。由此,新哲学公开宣称自己是“感性哲学”,是“爱的宗教”^[70]。

在费尔巴哈看来,“爱”或“感性”的真理性是一种直接的真理性:(1)只有“感性的事物”才是绝对明确的,不需要任何证明的,直接通过自身而确证的、直接为自己辩护的,直接根据自身而肯定的,因而是“真实的”和“神圣的”;(2)“只有在感性开始的地方,一切怀疑和争论才停止”,“直接认识的秘密就是感性”,“感觉乃是绝对的官能”;(3)“感性事物”不是思辨哲学意义上的直接的东西,不是“世俗的,一目了然的,无思想的,自明的东西”,或者说,爱、感觉或感性的对象,“不只是外在的事物,而且有内在的事物,不只是肉体,而且还有精神,不只是事物,而且还有‘自我’”;(4)因此,我们无需“超出感性”,“普遍的官能就是理智,普遍的感性就是精神性”,只需“不将理智和感觉分开”,就能“在感性事物中寻得超感性的东西,亦即精神和理性”,相反,“只有那通过感性直观而确定自身,而修正自身的思维,才是真实的,反映客观的思维——具有客观真理性的思维”,而“本质和现象”“原因和结果”“实体和属性”“必然和偶然”“思辨和经验”之间的差别,并不是“超感性”和“感性”之间或者说“本质的世界”和“现象的世界”的差别,而是“感性”范围内部的差别^[71]。

费尔巴哈阐释其新哲学基础的第三个步骤就是重新定义“人”。正如“存在”不过是“具体事物”的存在一样,“感性”也只是“现实的人”的感性。费尔巴哈认为,新哲学的对象是“具有现实性和总体性的实际事物”,与此相一致,新哲学的认识原则和主题是“实在的和完整的人”,而不是“自我”,不是“绝对的亦即抽象的精神”,不是“自为的理性”。新哲学不是以“无本质,无色彩,无名称的理性”为基础,而是以“饱饫人血的理性”,以“整个人的神圣性亦即真理性”为基础。在费尔巴哈看来,只有将“人”理解为基础和主体时,“思维与存在的统一”才有意义,才是真理,才能超出那“绝对的,亦即孤立的,脱离了感性的思维”的自身同一或形式同一:一方面,只有“实在的实体”(人)才能认识“实在事物”;另一方面,只有当“思维”不再是自为的主体,而是“一个现实实体的属性”时,思想才不脱离存在。由此产生的新哲学的绝对命令是:不要想做“与人不同的哲学家”或作为“一个思维的人”来思想,不要以一种“从人的实在本质的整体中脱离出来的,自为地孤立起来的能力的身份”来思想,不要“在抽象的真空中作为一个孤独的单子,作为一个专制君主,作为一个了无障碍的,世外的上帝”来思想,而要以“活生生的,现实的实体的身份”来思想,要“置身于宇宙之海的汹涌波涛之中”,要“在生活中,世界中作为世界的一分子”来思想^[72]。

作为一个本来就在生活中和世界中的“现实实体”,自然能够在思维和实践中掌握“现实的实体和事物”。相反,将思维和人分离开,变成“孤立的,封闭在自身之内的思维”,则自然会遭遇“思维是怎样达到客体,达到存在”的难题(海德格尔后来称之为“形而上学的丑闻”)。因为按照费尔巴哈的理解,“交互影响的秘密,只有感性才能打开,只有感性的实体才能相互影响”;换句话说,“主体和对象的同一性”,只有在“人对人的感性直观中”才是“真理和实在”。由此出发,费尔巴哈进一步丰富了他对作为新哲学基础的“人”的解释:(1)由于“人的最主要的,最基本的感觉对象乃是人本身”,“意识和理智的光辉只在人注视人的视线中才呈现”,因此,“人与人的交往,乃是真理性和普遍性最基本的原则和标准”;(2)人的“自然”的立场,亦即区别“自我”和“你”,主体和客体的立场,是真正的和绝对的立场,是新哲学的立场,而“孤立的,个别的人,不管是作为道德实体或作为思维实体,都未具备人的本质”,人的本质只包含在“团体”之中,人与人的“共存”之中,因此,“真正的辩证法并不是寂寞的思想家的独白,而是‘自我’和‘你’之间的对话”^[73]。

我们前文已经提到,在《1844年经济学哲学手稿》和《神圣家族》中,马克思还给予费尔巴哈极高的评价,但在随后不久的《关于费尔巴哈的提纲》以及《德意志意识形态》中则对费尔巴哈进行了正面而猛烈的批判。概括而言,马克思对费尔巴哈哲学最根本的批判在于:费尔巴哈不懂得人的感性的、对象性的、革命的“实践”活动。马克思承认,费尔巴哈的确想要研究与“思想客体”确实不同的“感性客体”,但是对“对象、现实、感性”仍然只是从“客体的或直观的形式”去理解,而不是把它们当作“感性的人的活动”,当作“实践”去理解,不是从“主体”方面去理解,也没有把“人的活动本身”理解为“对象性的活动”^[74]。

尽管费尔巴哈对思辨哲学进行了不遗余力的批评,试图建构一种属人的新哲学,但由于不懂得人的感性的、对象性的、革命的“实践”活动,在他的“新哲学”刚刚奠基之际,立刻遭到了马克思的颠覆性打击。在马克思看来,由于不懂得人的感性的、对象性的、革命的“实践”活动,费尔巴哈哲学具有如下明显的缺陷:

(1)不能正确理解人与自然的关系。费尔巴哈在《关于哲学改造的临时纲要》提出“一切科学必须以自然为基础”,“一种学说在没有找到它的自然基础之前,只能是一种假设”,并且认为“哲学必须重新与自然科学结合,自然科学必须重新与哲学结合”。这些说法的真实含义,关键在于什么是“自然”或“自然基础”。按照费尔巴哈的理解,“自然是与存在没有区别的实体,人是与存在有区别的实体。没有区别的实体是有区别的实体的根据——所以自然是人的根据”。另外,费尔巴哈在《未来哲学原理》中也提到,“新哲学将人连同作为人的基础的自然当作哲学唯一的,普遍的,最高的对象——因而也将人类学连同生理学当作普遍的科学”^[75]。在这些提法中,我们可以明显看出,费尔巴哈并没有实现对“自然”和“人”的贯通的理解,而是始终将“自然”当作“人”的先在前提。马克思在《德意志意识形态》中对此批评道:“先于人类历史而存在的那个自然界,不是费尔巴哈生活于其中的自然界;这是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界。”^[76]费尔巴哈对“外部自然界的优先地位”的强调,至今仍然是人们朴素的唯物主义世界观中的重要组成部分,但马克思明确地指出过,这种“先在于人”或“完全脱离人”的“自然界”不过是“人”的一种抽象观念,在这种观念中同样蕴含着对“人”的一种特殊的理解,亦即将“人”看作是“某种与自然界不同的东西”。这种抽象的对“自然”与“人”的理解,说到底不但没有真正超越思辨哲学,甚至是一种“前康德”的十八世纪唯物主义的形而上学,是与经典物理学共享的“抽象物质”的世界观。

(2)不能正确理解人的本质。马克思认为,费尔巴哈具有相对于“纯粹的”唯物主义者的“很大的优点”,因为他承认人也是“感性对象”,但他只是把人看作“感性对象”而不是“感性活动”,他设定的新哲学的基础是“人”而不是“现实的历史的人”,他没有从“人们现有的社会联系”和“那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件”出发来考察人,或者说,他还从来没有看到“现实存在着的、活动的人”,而是停留于“抽象的人”,甚至除了“理想化了的爱与友情”之外,他并不知道人与人之间还有什么其他的“人的关系”,更谈不上对这些关系进行批判。由于费尔巴哈根本没有把“感性世界”理解为构成这个世界的现实的个人的“感性活动”的产物,因此,他只能“撇开历史的进程”,假定一种“抽象的——孤立的——人的个体”,并将“人的本质”理解为“一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的普遍性”即“类”^[77]。

(3)不能真正理解历史和恰当指明哲学批判的方向。由于费尔巴哈不知道“他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西,而是工业和社会状况的产物,是历史的产物,是世世代代活动的结果”,所以,费尔巴哈根本不能理解感性世界自身的“存在”与“本质”的非同一性或“异化”,从而“在共产主义的唯物主义者看到改造工业和社会结构的必要性和条件的地方”,只能诉诸“‘最高的直观’和观念上的‘类的平等化’”,亦即重新陷入唯心主义。一句话,“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候,历史在他的视野之外;当他去探讨历史的时候,他不是一个唯物主义者”。在《关于费尔巴哈的提纲》中,马克思肯定了费尔巴哈对宗教异化的批判,但同时立刻指出,“把宗教世界归结于它的世俗基础”只是初始的一步,更重要的是,如何用“世俗基础的自我分裂和自我矛盾”来说明“世俗基础”是如何发生“异化”的,亦即是如何“使自己从自身中分离出去,并在云霄中固定为一个独立王国”的。真正的哲学批判的任务在于,“对于这个世俗基础本身应当在自身中、从它的矛盾中去理解,并且在实践中使之发生革命”,而“使现存世界革命化,实际地反对并改变现存的事物”正是人的感性的、对象性的、革命的“实践”活动的精义所在^[78]。