1842年3月17日,马克思退出《莱茵报》,6月19日与燕妮完婚,同时接受了卢格的邀请,担任《德法年鉴》的编辑。11月,这对新婚夫妇就去了巴黎。《德法年鉴》虽然只出了一册(创刊号,同时也是1、2两期合刊),但在马克思的思想发展史上具有极其重要的地位。列宁在《卡尔·马克思》中提出过一个著名的论断,认为马克思在《德法年鉴》时期彻底完成了从唯心主义到唯物主义和从革命民主主义到共产主义的转变[36]。撇开对“唯心主义”和“唯物主义”的具体理解不谈,列宁的本意大概是说,此时的马克思不仅实现了世界观或哲学存在论基础的革命性变革,而且完成了历史观或社会-政治倾向的彻底转变。但在阿尔都塞看来,甚至直到《1844年经济学哲学手稿》和《神圣家族》,马克思在基本思想语境上仍然从属于费尔巴哈人本主义的“总问题”[37]。在此,我们无意做更多所谓青年马克思和成熟时期马克思思想史关联的考辨。我们还是把目光聚焦于《德法年鉴》时期的文本,看看马克思在这个阶段究竟取得了怎样的思想成果。
马克思公开发表在《德法年鉴》上的文献,包括《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》这两篇论文以及给卢格的三封书信。给卢格的三封书信中,最重要的是写于1843年9月的第三封书信,其中阐述了马克思经过《莱茵报》的历练之后所形成的“批判”原则:“对当代的斗争和愿望作出当代的自我阐明。”具体来说,首先要做必须做的事情,因为“必须做的事情,就必定能实现”,那么,什么是必须做的事情呢?就是“要对现存的一切进行无情的批判”,而所谓“无情”,指的是“既不怕自己所作的结论,也不怕同现有各种势力发生冲突”;其次,批判“可以把任何一种形式的理论意识和实践意识作为出发点,并且从现存的现实特有的形式中引申出作为它的应有和它的最终目的的真正现实”,而这种“引申”又不是“教条地预期未来”,而是“通过批判旧世界发现新世界”,是“从世界的原理中为世界阐发新原理”;再次,“批判”或“意识变革”的意义在于“使世界认清本身的意识”,在于向世界“喊出真正的斗争口号”,在于“忏悔”,在于说明事情的“真相”,在于“分析连自己都不清楚的神秘的意识”,而“意识则是世界必须具备的东西,不管世界愿意与否”,因此,“问题不在于将过去和未来断然隔开,而在于实现过去的思想”[38]。
《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》这两篇论文,正是马克思践行他的“批判”原则的初步尝试。《论犹太人问题》虽然表面上仅仅是与布鲁诺·鲍威尔的论战文章,但实际上从其思想的深刻程度而言,完全可以说是马克思此后终身坚守的“共产主义史观”或“人类史观”的凝练表达。其中最为核心的思想是关于“政治解放”和“人类解放”的联系与区别。
所谓“政治解放”,意味着“政治国家”和“市民社会”的分裂,意味着“公法领域”与“私法领域”的分离,意味着现代政治国家和现代市民的同时生成,意味着“国家的唯心主义的完成”和“市民社会的唯物主义的完成”。通过“政治解放”,宗教、财产、教育状况、语言、种族、职业等等,举凡一切具体的社会生活要素,都丧失了其“政治性质”,同时也意味着“政治”从这些具体的社会生活要素中“解放”出来,人因而具有“公民”(作为政治国家的成员)和“私人”(作为市民社会成员)的双重身份。“政治解放”的局限或不彻底性在于,“政治国家”和“市民社会”的分离,非但不是对“市民社会”的否定,反而以“市民社会”作为自己“持续存在”的基础和目标,或者说,“私人”(利己的、独立的个体)恰恰是现代政治国家和现代市民社会的唯一基础和目标,政治国家或公共生活沦为维护市民社会或私人生活的手段。因此,马克思说,犹太人(实际上是一切人)的“政治解放”,不过是“犹太精神”(利己主义和原子式的个人)的“普遍的实现”[39]。
值得特别强调的是,正是在《论犹太人问题》中,马克思几乎已经得出了类似他晚年思考东方社会历史命运的时候所下的一个重要结论:严格来说,政治国家和市民社会的彻底分离,是西方文明确切地说是基督教文明的特殊经验——“犹太精神随着市民社会的完成而达到自己的顶点;但是市民社会只有在基督教世界才能完成。基督教把一切民族的、自然的、伦理的、理论的关系变成对人来说是外在的东西,因此只有在基督教的统治下,市民社会才能完全从国家生活分离出来,扯断人的一切类联系,代之以利己主义和自私自利的需要,使人的世界分解为原子式的相互敌对的个人的世界。”[40]
所谓“人类解放”或“人的解放”,指的是(西方)现代性社会生存方式的自我否定,亦即“政治国家”与“市民社会”彻底分离这种生活方式的自我扬弃——“政治解放一方面把人归结为市民社会的成员,归结为利己的、独立的个体,另一方面把人归结为公民,归结为法人”;“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身,并且作为个人,在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间,成为类存在物的时候,只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量,并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候,只有到了那个时候,人的解放才能完成”[41]。(www.xing528.com)
如果说《论犹太人问题》所描绘的是一整部人类发展简史的话,那么《〈黑格尔法哲学批判〉导言》则是马克思以他的“人类史观”为参照对德国社会现实所做的“无情的批判”。在马克思看来,“德国的法哲学和国家哲学是惟一与正式的当代现实保持在同等水平上[aI pari]的德国历史”,如果说“德国国家制度的现状表现了旧制度的完成”,那么,“德国的国家学说的现状就表现了现代国家的未完成,表现了现代国家的机体本身的缺陷”。因此,如果说在莱茵河彼岸的“先进国家”,批判的主要形式是“物质的”或“武器的批判”(实践批判),批判的主要任务是“同现代国家制度实际分裂”,那么,在德国,批判的主要形式是“理论的”或联系“副本”即联系“国家哲学和法哲学”来展开的,主要的任务“同这种制度的哲学反映批判地分裂”[42]。
并且,德国的社会现实能否具有“当代”的性质,至关重要的是,能否实现一个具有“原则高度”的实践,亦即“实现一个不但能把德国提高到现代各国的正式水准,而且提高到这些国家最近的将来要达到的人的高度的革命”。德国解放的实际可能性何在?马克思对这个问题的回答是:“在于形成一个被戴上彻底的锁链的阶级,一个并非市民社会阶级的市民社会阶级,形成一个表明一切等级解体的等级,形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域,这个领域不要求享有任何特殊的权利,因为威胁着这个领域的不是特殊的不公正,而是一般的不公正,它不能再求助于历史的权利,而只能求助于人的权利,它不是同德国国家制度的后果处于片面的对立,而是同这种制度的前提处于全面的对立,最后,在于形成一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域就不能解放自己的领域,总之,形成这样一个领域,它表明人的完全丧失,并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身。”这个特殊的等级或特殊的领域,就是“无产阶级”:一方面,从无产阶级的存在状况而言,“无产阶级宣告迄今为止的世界制度的解体,只不过是揭示自己本身的存在的秘密,因为它就是这个世界制度的实际解体”;另一方面,从无产阶级的革命性质来说,“无产阶级要求否定私有财产,只不过是把社会已经提升为无产阶级的原则的东西,把未经无产阶级的协助就已作为社会的否定结果而体现在它身上的东西提升为社会的原则”。此外,马克思在这里不仅设想了哲学(批判)与无产阶级的联盟,亦即“德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学,它的心脏是无产阶级”,而且设想了“德法联盟”,亦即“一切内在条件一旦成熟,德国的复活日就会由高卢雄鸡的高鸣来宣布”[43]。
根据马克思1859年《〈政治经济学批判〉序言》的回忆,上述《德法年鉴》时期的公开发表的成果,实际上是以马克思对黑格尔国家哲学和法哲学的深入批判为背景的:“为了解决使我苦恼的疑问,我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性的分析,这部著作的导言曾发表在1844年巴黎出版的《德法年鉴》上。我的研究得出这样一个结果:法的关系正像国家的形式一样,既不能从它们本身来理解,也不能从所谓人类精神的一般发展来理解,相反,它们根源于物质的生活关系,这种物质的生活关系的总和,黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例,概括为‘市民社会’,而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”[44]
结合《黑格尔法哲学批判》的文本来看,《德法年鉴》时期的马克思的确已经处于思想变革的前夜。因为通过具体分析,马克思对黑格尔的国家哲学和法哲学产生了严重的不满,尤其是集中批判了它的思辨神秘主义和逻辑图式主义;更重要的是,马克思在对黑格尔法哲学的批判中深入思考了德国革命的前途命运问题,不仅确立了“人的解放”的历史标尺,明确要求把哲学批判导回到实践批判中去,在深入剖析现代国家制度的“本质的矛盾”(矛盾的形成过程和矛盾的历史必然性)中理解国家哲学和法哲学的观念“矛盾”的本质,并且在理论上设想了“无产阶级”这个集政治革命和社会革命使命于一身的历史行动主体[45]。《德法年鉴》之后的马克思,一方面更深入地批判了黑格尔的一般哲学,完成了哲学上的革命性变革;另一方面更深入地批判了国民经济学,从而更深入地展开了他对现代性社会现实本身的批判性分析。这两个方面,正是我们接下来两章要重点梳理的内容。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
