1838年5月15日,老马克思过世。从马克思母亲和姐姐索菲亚的书信中可以看出,马克思曾经答应家人尽快完成博士论文的写作,拿到学位。但一方面由于健康方面的原因,另一方面由于贯穿马克思一生的某种悲剧性的性格特点,直到1841年4月15日,才以缺席答辩的形式从耶拿大学拿到博士学位。关于马克思这种悲剧性的性格特点,梅林有很好的体会和描述:“不知餍足的求知欲迫使他迅速地投身于最困难的问题,而无情的自我批判精神却妨碍他同样迅速地解决这些问题。”[10]
按照马克思自己的解释,之所以选择《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》为题撰写博士论文,是因为这篇论文实际上只是“一部更大著作的先导”,亦即一部纵论整个“自我意识哲学”(伊壁鸠鲁主义、斯多亚主义和怀疑主义)及其与较早和较晚希腊思辨的总体关系著作的先导。马克思当时受到黑格尔哲学史以及鲍威尔和科本等人观点的影响,认为只是在“现代”,“自我意识哲学”为人们所理解的时代才真正到来了,因为所谓“自我意识哲学”曾经长期被人们所误解,被当作伟大的希腊思辨哲学“狗尾续貂”般的附加物,但其真实意义恰恰在于:它们是“罗马精神的原型”,是“希腊迁移到罗马去的”那种思想形态,它们具有“性格十分刚毅的、强有力的、永恒的本质,以致连现代世界也不得不承认它们享有充分的精神上的公民权”,同时是“理解希腊哲学的真正历史的钥匙”。《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》作为一个例证,所要探讨的恰恰是“自我意识哲学”同“整个希腊思辨”之间的关系[11]。
马克思盛赞黑格尔的哲学史“大体上正确地规定了上述各个体系的一般特点”,并且说黑格尔的“哲学史”是真正哲学史的开端,但批评黑格尔“令人惊讶的庞大和大胆的计划,使他不能深入研究个别细节”,同时认为黑格尔的“思辨”的观点,妨碍了他“认识上述那些体系对于希腊哲学史和整个希腊精神的重大意义”。实际上,我们可以从黑格尔的哲学史和世界历史哲学中清晰地看到,所谓“自我意识哲学”作为西方“自由意识”的一个发展环节的重要地位,它是古希腊智者时代孕育的“主观精神”或“主观性自由”的延续,同时是基督教苦恼意识的前奏。当然,马克思的确也做到了黑格尔所没有做到的“深入研究个别细节”,对德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学之间“贯穿到极其细微之处的本质差别”做出了令人信服的阐明。
在包括西塞罗、普鲁塔克和莱布尼茨等人在内的众多论述中,伊壁鸠鲁的物理学常常被看作是德谟克利特原子论学说的拙劣模仿。马克思则首先指出二者之间在思想面相上的尖锐对立:德谟克利特是一个“把感性自然当作主观假象”的怀疑主义者和经验主义者,他“表现出了进行实验、到处寻求知识和外出远游进行观察的不安心情”,他“从必然性的观点来观察自然,并力求解释和理解事物的实在的存在”;伊壁鸠鲁是一个“把现象世界看作实在东西”的哲学家和独断主义者,在他身上“体现了在自身中感到满足的思维的宁静和从内在原则中汲取自己知识的独立性”,他轻视经验,“他的解释无宁说是倾向于否定自然的一切客观实在性”[12]。
其次,马克思具体论述了伊壁鸠鲁和德谟克利特原子论的精细差别。在马克思看来,二者都承认原子的直线式下落运动和由于许多原子的相互排斥引起的运动,但“原子脱离直线而偏斜”是伊壁鸠鲁的原子论所特有的含义,也是二者之间的本质区别:原子的直线运动表达的是“原子的物质性”,原子脱离直线的偏斜所表达的是“原子的形式规定”,二者构成原子概念的两个环节,而原子偏离直线,意味着原子的形式规定对原子的物质(质料)规定的否定,意味着原子从自己的定在和实存中解放出来;由于原子的偏斜,原子之间的排斥运动也获得了全新的解释,在原子的排斥中,“表现在直线下落中的原子的物质性和表现在偏斜中的原子的形式规定”得到了综合。按照马克思的解释,“原子脱离直线而偏斜”对于伊壁鸠鲁主义来说决不是特殊的和偶然出现的,因为所谓“原子脱离直线而偏斜”的哲学要义在于“抽象的个别性”,亦即“形式规定、纯粹的自为存在、不依赖于直接定在的独立性、一切相对性的扬弃”等,而“排斥是自我意识的最初形式”,整个伊壁鸠鲁哲学主张“行为的目的就是脱离、离开痛苦和困惑,即获得心灵的宁静”,实质就是“以其最高的自由和独立性,以其总体性”表现出来的“抽象的个别性”[13]。
马克思认为,伊壁鸠鲁的“原子偏斜说”改变了“原子王国的整个内部结构”,专注于原子的“本质”与“定在”的矛盾,在感性形式中真正理解了“排斥的本质”,而德谟克利特只认识到原子的“物质存在”,其整个兴趣只在于“从质同应该由质构成的具体本性的关系来说明质”,而“质仅仅是用来说明表现出来的多样性的假设”,但原子的“概念”同这种意义上“质”没有丝毫关系,因此,“我们在德谟克利特那里只看见一些用来解释现象世界的纯粹假设的规定,而伊壁鸠鲁则向我们说明了从原则本身得出来的结论”,因为伊壁鸠鲁把握住了原子概念的内在矛盾,“存在与本质、物质与形式之间的矛盾”,而德谟克利特“仅仅将其中的一个环节对象化”[14]。
由此出发,马克思还对伊壁鸠鲁的“本原”“时间”以及“天象学”做出了自己的独到阐释:(1)如果按照原子的概念来设想原子的话,那么,一方面原子是“自然界的绝对的、本质的形式”,但另一方面,原子一旦从“本质世界”转入“现象世界”,它就下降为“作为充满多种多样关系的世界的承担者”亦即“物质的基础”,但这个物质基础,“永远只是以对世界毫不相干的和外在的形式存在”,并且只有靠理性才能观察到。(2)在德谟克利特看来,“时间对于体系没有任何意义”,马克思说他“解释时间,是为了取消时间”,因为他“把产生和消灭,即时间性的东西,从原子中排除掉”;在这里,马克思顺便批评了“那具有想象力的、不能理解实体的独立性的理智”,这种“理智”提出“实体在时间中生成的问题”,但当它“把实体当成时间性的东西”时,同时也就“把时间变成了实体性的东西”,而变成“绝对时间的时间”也就不再是“时间性的东西”了,一句话,“从本质世界中排除掉的时间,被移置到进行哲学思考的主体的自我意识中,而与世界本身毫不相干了”;伊壁鸠鲁则不是如此,在伊壁鸠鲁看来,“从本质世界中排除掉的时间,就成为现象的绝对形式”,时间被规定为“偶性的偶性”,偶性是“一般实体的变化”,而“偶性的偶性”就是“作为自身反映的变化”,是作为“变换的变换”,是现象世界的“纯粹形式”,换句话说,现象世界的“自身反映”生成“时间”概念,而“人的感性就是形体化的时间,就是感性世界的存在着的自身反映”;(3)马克思概括描述了伊壁鸠鲁对前人天体学说措辞激烈的批评,认为“那些坚持一种解释方式而排斥其他一切解释方式的人,那些在天象中只承认统一的、因而是永恒的和神性的东西的人,正在陷入虚妄的解说和占星术士的毫无创见的戏法之中;他们越出了自然科学的界限而投身于神话的怀抱;他们企图完成不可能完成的事情,为毫无意义的东西而枉费精力,他们甚至不知道,心灵的宁静本身在哪里会遭到危险”;按照马克思的解释,整个伊壁鸠鲁的自然哲学都贯穿着“本质和存在、形式和物质的矛盾”,但在所谓“永恒的和不朽的”天体中,“这个矛盾消除了”,因为无论是在“原子世界”还是在“现象世界”里,“形式同物质进行斗争”,“一个规定取消另一个规定”,而正是在这种矛盾斗争中,“抽象的、个别的自我意识感觉到它的本性对象化了”,但在“天体”中,由于“物质把个别性、形式纳入它自身之中”,“物质就不再是抽象的个别性”,而成为“具体的个别性、普遍性”了,所以,“自我意识把天象看作是它的死敌”;马克思说,正是在这里,“伊壁鸠鲁的真实原则,抽象的、个别的自我意识,已经不再隐蔽了”,它“摆脱了物质的外壳,力求通过按照抽象的可能性所作的解释,来消灭那已经独立的自然的现实性”(所谓抽象的可能性是说,可能的东西也可能以别的方式出现),因此,伊壁鸠鲁反对以一种特定的、永恒的、必然的方式来解释天体,“因为天体的永恒性会扰乱自我意识的心灵的宁静,一个必然的、不可避免的结论就是,它们并不是永恒的”[15]。
如果我们跳出马克思的具体论述,从总体上把握伊壁鸠鲁主义与希腊精神之间的联系,那么可以很清楚地看到马克思的基本思路及其对伊壁鸠鲁和德谟克利特的褒贬:首先,我们可以明确知道,马克思不仅把伊壁鸠鲁派、斯多亚派和怀疑主义派称作“自我意识的哲学家”,而且特别把伊壁鸠鲁主义的哲学原则确定为“抽象的、个别的自我意识”,确定为“自我意识的绝对性和自由”,这一哲学原则有两个后果,其一是“由于在事物本身的本性中占统治地位的不是个别性,一切真正的和现实的科学当然就被取消了”,其二是“一切对于人的意识来说是超验的东西,因而属于想象的理智的东西,也就全都破灭了”,伊壁鸠鲁由此被马克思称作“最伟大的希腊启蒙思想家”;其次,马克思对伊壁鸠鲁自然哲学的阐述实际上分为原子论、现象世界和天体学说三个层面,其中,“原子”意味着“抽象的、个别的自我意识的自然形式”,“现象的自然”意味着“对象化了的、经验的、个别的自我意识”或者“感性的自我意识”,正如“抽象的理性是原子世界的唯一标准”一样,“感官是具体自然中的唯一标准”,并且,如果说“自我意识的主观性”在原子和现象的自然中还只能以“物质自身的形式”出现的话,那么在天体学说中,“当主观性成为独立的东西时,自我意识就在自身中反映自身,以它特有的形态作为独立的形式同物质相对立”;再次,马克思之所以一再贬抑德谟克利特而高度评价伊壁鸠鲁,认为德谟克利特只是把握到了“原子”的“物质”的方面,只是提供了一种对现象自然的经验说明,而伊壁鸠鲁才创立了真正的“原子论”,把握到了“原子”的“本质和存在、形式和物质的矛盾”,提供了“经验的推动原则”,根本原因在于所谓“自我意识的哲学”作为希腊精神的后续或最后环节所具有的思想史地位,马克思正确地指出了“理论上的宁静正是希腊众神性格上的主要因素”和“对于天体的崇敬是所有希腊哲学家遵从的一种崇拜”,因而,伊壁鸠鲁主义作为希腊人文精神的真正继承人,力图在人的心灵中追求神性的宁静与幸福,拒斥一切“超验的”和“属于想象的理智的东西”,其实质不过是希腊人的“自我意识”在哲学上达到真正自觉的一种表现,而和作为“自我意识的哲学家”的伊壁鸠鲁相比,德谟克利特在某种意义上只是一个分享了部分共同思想前提(作为“元素”即物质基础的原子,而非作为“本原”即形式原则的原子)的经验科学家;最后,马克思的博士论文以伊壁鸠鲁主义为对象,似乎只是为了阐述的便利,选取了一个例证来说明整个“自我意识哲学”与希腊精神的联系,但实际上我们知道,这个例证绝不是随随便便偶然拾取的,因为在论文的末尾,马克思还顺带批评了斯多亚派,在马克思看来,和伊壁鸠鲁派代表的“抽象的个别的自我意识”不同,斯多亚派代表的是“抽象的普遍的自我意识”,而当“把那只在抽象的普遍性的形式下表现自身的自我意识提升为绝对的原则”时,“就会为迷信的和不自由的神秘主义大开方便之门”,因为“抽象的普遍的自我意识本身具有一种在事物自身中肯定自己的欲望,而这种自我意识要在事物中得到肯定,就只有同时否定事物”[16]。(www.xing528.com)
事后看来,马克思博士论文的写作,一方面固然是他个人学习和思想经历的组成部分,另一方面也的确像马克思给父亲的书信中所提到的那样,与“现代世界哲学”之间有着紧密的联系,体现着时代精神的脉动。因此,除了马克思对伊壁鸠鲁学说的具体阐发之外,值得我们重视的还包括马克思在正文、论文附注及序言中隐含着的一些重要思想。其中,最为突出的一方面是马克思对黑格尔哲学及黑格尔弟子的基本判断,另一方面是与此密切相关的马克思对哲学本身性质与使命的理解。
黑格尔在《哲学史讲演录》的末尾对他的学生们发出一个号召:“我希望这部哲学史对于你们意味着一个号召,号召你们去把握那自然地存在于我们之中的时代精神,并且把时代精神从它的自然状态,亦即从它的闭塞状态和缺乏生命力中带到光天化日之下,并且每个人从自己的地位出发,把它提到意识的光天化日之下。”[17]黑格尔过世四年之后,施特劳斯的《耶稣传》出版,用黑格尔关于民族精神实体的学说解读福音书,把它视为无意识的集体创作,与官方的黑格尔传统相决裂,标志着“青年黑格尔派”登上历史舞台。布鲁诺·鲍威尔比施特劳斯走得更远,认为福音书的很多故事是作者的刻意杜撰,同时认为“自我意识”的原则比“实体”原则更重要,批判性地思考的人比民族文化传统更重要。
马克思的博士论文,在其基本的思想方式和叙述方式上都是黑格尔式的,并且在“附注”中表达了对黑格尔体系“瓦解”过程的看法。对于许多人对黑格尔体系的“道德”批评,马克思认为其中包含着许多无知和健忘,因为一方面他们不久前“还热情地赞同黑格尔的一切片面的说法”,另一方面他们忘记了“黑格尔对他的体系处于直接的、实体性的关系中,而他们对黑格尔的体系却处于经过反映的关系中”。就像黑格尔本人在《精神现象学》序言中所强调的那样,真正的哲学进步意味着对前人思想内在矛盾或缺陷的克服,对于一个哲学家由于各种“适应”而可能犯的“这样或那样的表面上首尾不一贯的毛病”,马克思要求黑格尔的学生们能“根据他的内在的本质的意识来说明那个对他本人具有一种外在意识形式的东西”,从而使得“凡是表现为良心进步的东西,同时也是一种知识的进步”[18]。
在马克思看来,黑格尔学派中的许多人所呈现的某种“非哲学的转变”,是一种可以从心理学上得到说明的“总是伴随着从纪律过渡到自由”的惯常现象,是“哲学作为意志面向现象世界”时的矛盾表现:从客观的方面来说,是哲学与世界的关系,“世界的哲学化同时也就是哲学的世界化,哲学的实现同时也就是它的丧失”;从主观的方面来说,是“得到实现的哲学体系同它的精神承担者即表现哲学体系的进步的那些个别的自我意识的关系”。由于“哲学的实践本身是理论的”,那最初表现为“哲学同世界的一种颠倒关系和敌对的分裂的东西”,后来变成“个别的哲学的自我意识本身中的一种分裂”,并最终表现为“哲学的一种外部分裂和二重化”,表现为“两个对立的哲学派别”(从左的方面批判黑格尔的“自由派”和从右的方面批判黑格尔的“实证哲学”)。并且,由于黑格尔的后继者与黑格尔体系处于一种“经过反映的关系”而非“直接的、实体性的关系”中,或者说,由于那些“精神承担者即表现哲学体系的进步的那些个别的自我意识”本身还处在发展的过程中,并为发展的直接力量所掌握,因而在理论方面还未超出这个体系的范围,所以,“它们只感觉到同体系的有伸缩性的自我等同的矛盾,而不知道当它们转而反对这个体系时,它们只是实现了这个体系的个别环节”[19]。
除此之外,马克思还给那些“次要的、吵闹不休的、没有一点个性的人物”描绘了一幅绝妙的讽刺画:“这些人物或者躲在过去的某个哲学巨人的后面,——但是人们很快就可以看出那头披着狮皮的驴子,一个过去和现在的时装表演者的哭泣的声音非常滑稽地叫嚷着,出现在强大的、震撼千百年的声音(像亚里士多德的声音)之后,形成鲜明的对比,并把自己变成传播后一种声音的不受欢迎的器官;这就好比一个哑巴想借助于一个巨大的传声筒来说话。这些人物或者像一个戴着双重眼镜的侏儒,站在巨人臀部的一个小旮旯里,惊奇地向世界宣告,从他这个观察点望去,呈现着一幅多么令人惊异的新的景观,并且可笑地力图证明,不是在浪潮汹涌的心中,而是在他所站立的坚实而粗壮的部位找到了阿基米德的点,也就是那个作为世界的支柱的点。于是就出现了毛发哲学家,趾甲哲学家,脚趾哲学家,粪便哲学家以及其他一些哲学家,他们应该代表斯维登堡的神秘的世界巨人身上的一个更加肮脏的部位。但是,按他们的本质来说,所有这些软体动物都属于上述两个派别,作为它们的成分。”[20]
马克思还说,将对这些派别彼此之间的关系以及它们同黑格尔哲学的关系,另做充分的说明。的确,在清算自己过去的哲学信仰时,亦即在《神圣家族》和《德意志意识形态》等著作中,马克思部分展开了这里所预告的工作。但与马克思心目中的哲学事业相比,对这些“毛发哲学家”或“软体动物”的详细描述也是无足轻重的。与之相对应,在博士论文的序言中,马克思对哲学本身给予了极高的评价。他引用了伊壁鸠鲁的格言和埃斯库罗斯《被锁链锁住的普罗米修斯》中普罗米修斯的自白来表明哲学的态度:“反对不承认人的自我意识是最高神性的一切天上的和地上的神”;“不应该有任何神同人的自我意识相并列”。马克思说普罗米修斯的是“哲学历书上最高尚的圣者和殉道者”,这在很大程度上也是马克思精神形象的自我写照[21]。
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