新天师道的临淄北朝崔氏圆形墓探索

沈睿文^[1]

1973、1983年，先后在山东淄博市临淄区大武镇窝托村南清理发掘北朝崔氏墓葬19座^[2]。出土的墓志纪年显示，该墓地始于北魏，延至北齐。其中葬于493年的崔猷墓最早，葬于577年的崔博墓最晚，经历了北朝时期约百余年的时间，同河北景县封氏墓群、高氏墓群的葬制及起止时间相近^[3]。

在北朝时期，临淄崔氏墓地在墓葬营筑和随葬品方面存在如下独特共性：

首先，墓制以圆形墓为主。除崔德墓（M5）为方形单室石室墓、M16为椭圆形石室墓^[4]外，其余的墓葬形制、结构及建筑方法基本一致。其中又以崔鸿墓（M1）和崔混墓（M3）同为代表，与前者相似的如崔鹔墓（M14）、崔博墓（M12）以及M7、M10。第一，皆为圆形石室墓，多使用石棺床。第二，墓葬建筑方法一致。如，墓壁和墓顶的砌法与一号墓相同。墓壁用不规则的条石经加工后，作人字形斜砌，并用石灰抹缝。从残存的痕迹可看出墓顶亦用条石作人字形斜砌，内收成穹隆顶。第三，使用碎石块封堵墓门，或者使用石门扉，如崔混墓（M3）的墓门由门框、门楣、门扉构成。门框两边有立柱，上承条石门楣，楣、槛两边各有轴窝；门扉素面，其背面中部有铁门环，门扉有轴，安放于楣、槛的轴窝内。M2、M4、M6、M8、M9、M11、M13等七座墓葬墓门的处理方式也不例外。不过，若都从使用石材的角度看，对墓门处理方式的差异实可忽略。换言之，临淄崔氏墓地的墓葬结构及建筑方式表现出极大的一致性和稳定性。这应该是其家族门风在墓葬方面的表现。

其次，临淄崔氏墓葬大都随葬有一套怪兽俑，如俯听俑、墓龙等，并在十号墓中首见随葬十二生肖俑。十二生肖俑和怪兽俑同属一组合，出土有十二生肖俑的M10、M17原应也随葬有人首蛇身俑、连体俑等怪兽俑。同理，出土有人首蛇身俑、连体俑等怪兽俑的崔博墓（M12）原应也随葬有十二生肖俑。换言之，十二生肖俑和所谓怪兽俑的组合随葬也首见于北朝崔氏墓葬。这套陶俑组合与雷公俑共同构成太一出行的程式^[5]。

总之，从墓葬结构形制和建构方式，以及随葬品俑类的选择上，临淄北朝崔氏墓地都显示出其独特之处，从而成为北朝崔氏一族的符号，正如南北朝时期世家大族在墓葬方面各有其家族特点一般^[6]。

圆形墓首见于临淄北朝崔氏墓地，且迄今考古未发现崔氏以外的北朝圆形墓葬。北朝崔氏墓地该特殊性引起研究者的关注，长期以来，他们以圆形墓为焦点对此展开讨论，对该墓制出现原因的探讨成为焦点^[7]。本文拟对此再做申论，以求教方家。

一

临淄北朝崔氏为天师道世家^[8]，且该信仰成为崔氏家族、门阀的重要家学，并通过家族中有影响者得以延续、传承。史载，崔浩（？—450）在始光初年因遭忌暂归田里，拜寇谦之（363—448）为师，崇奉新天师道。后崔浩重出掌权后，经崔氏举荐，世祖方“崇奉天使（寇谦之），显扬新法，宣布天下，道业大行”。崔浩与天师道寇谦之更曾联合对北魏政教冲击。也就是说，崔氏一族本就信奉天师道^[9]，后因政治之需要，崔浩又转而崇奉寇谦之之新天师道。

当时，佛教知识对道教的影响是多方面的。如，陶弘景《真诰》便是模拟佛经而编撰的。寇谦之与佛教的关系错综复杂，他吸收佛教方术、戒律改造天师道并参与北魏政治。陈寅恪已经指出他的养生、科诫制造、算术方法多受佛教影响^[10]。如，寇谦之《云中音诵新科之诫》中便有佛教因素。寇谦之在重新梳理传统道教之际，佛教知识的传入又给他新的刺激和启发，使得他一方面吸纳佛教之新知识以充实传统道教，一方面在佛教的启迪之下，相应地重整本系统之内已有的知识以便与佛教相抗衡。兼之儒学，此上是寇谦之新天师道的三大知识来源。

若从这个角度，我们可以尝试对临淄北朝崔氏圆形墓重做一番考察。

崔浩既家世崇奉天师道，跟天师寇谦之不仅有师徒之谊，更曾联手欲图在政教二领域大展志向。如此则崔氏对寇谦之随成公兴在嵩岳石室隐修一事自当熟谙，而新天师道宗师寇谦之的这种传奇经历应多少给崔浩等人以切实之影响。《魏书》记载寇谦之修道过程中，在仙人成公兴的指引下到嵩岳石室潜修，虽未得仙，终为帝王师的奇遇。事见该书卷一一四《释老志》：

世祖时，道士寇谦之，字辅真，南雍州刺史讃之弟，自云寇恂之十三世孙。早好仙道，有绝俗之心。少修张鲁之术，服食饵药，历年无效。幽诚上达，有仙人成公兴，不知何许人，至谦之从母家佣赁。谦之常觐其姨，见兴形貌甚强，力作不倦。请回赁兴代己使役……谦之树下坐算，兴恳发致勤，时来看算。谦之谓曰：“汝但力作，何为看此？”二三日后，复来看之，如此不已。后谦之算“七曜”，有所不了，惘然自失。兴谓谦之曰：“先生何为不怿？”谦之曰：“我学算累年，而近算《周髀》不合，以此自愧。且非汝所知，何劳问也！”兴曰：“先生试随兴语布之。”俄然便决。谦之叹伏，不测兴之深浅，请师事之。兴固辞不肯，但求为谦之弟子。未几，谓谦之曰：“先生有意学道，岂能与兴隐遁？”谦之欣然从之。兴乃令谦之洁斋三日，共入华山。令谦之居一石室，自出采药，还与谦之食药，不复饥。乃将谦之入嵩山。有三重石室，令谦之住第二重。历年，兴谓谦之曰：“兴出后，当有人将药来。得但食之，莫为疑怪。”寻有人将药而至，皆是毒虫臭恶之物，谦之大惧出走。兴还问状，谦之具对，兴叹息曰：“先生未便得仙，政可为帝王师耳。”兴事谦之七年，而谓之曰：“兴不得久留，明日中应去。兴亡后，先生幸为沐浴，自当有人见迎。”兴乃入第三重石室而卒。谦之躬自沐浴。明日中，有叩石室者，谦之出视，见两童子，一持法服，一持钵及锡杖。谦之引入，至兴尸所，兴欻然而起，着衣持钵、执杖而去。先是，有京兆灞城人王胡儿，其叔父亡，颇有灵异。曾将胡儿至嵩髙别岭，同行观望，见金室玉堂，有一馆尤珍丽，空而无人，题曰“成公兴之馆”。胡儿怪而问之，其叔父曰：“此是仙人成公兴馆，坐失火烧七间屋，被谪为寇谦之作弟子七年。”始知谦之精诚远通，兴乃仙者谪满而去。

谦之守志嵩岳，精专不懈，以神瑞二年十月乙卯，忽遇大神，乘云驾龙，导从百灵，仙人玉女，左右侍卫，集止山顶，称太上老君。谓谦之曰：“往辛亥年，嵩岳镇灵集仙宫主，表天曹，称自天师张陵去世已来，地上旷诚，修善之人，无所师授。嵩岳道士上谷寇谦之，立身直理，行合自然，才任轨范，首处师位，吾故来观汝，授汝天师之位，赐汝《云中音诵新科之诫》二十卷，号曰‘并进’。”言：“吾此经诫，自天地开辟已来，不传于世，今运数应出。汝宣吾《新科》，清整道教，除去三张伪法，租米钱税，及男女合气之术。大道清虚，岂有斯事。专以礼度为首，而加之以服食闭练。”使王九疑人长客之等十二人，授谦之服气导引口诀之法。遂得辟谷，气盛体轻，颜色殊丽。弟子十余人，皆得其术。^[11]

《周髀》是中国古代的天文历算著作，主要内容是对古代宇宙天体论“盖天说”进行数学计算。陈寅恪认为魏晋以前的《周髀》盖天之术为旧术，联系《殷绍传》所述，陈寅恪认为成公兴与当时的佛教徒有密切关系，他介绍的向殷绍传授医学、算学的名师昙影、法穆以及“和公”，都是佛教徒，“寇谦之、殷绍从成公兴、昙影、法穆等受《周髀》算术，是从佛教受天竺输入之‘新盖天说’”。寇谦之用其世代所传旧法累年算《七曜》《周髀》不合，可是按照成公兴的算法，却“俄然便决”，竟使寇谦之大为叹服，愿立即拜师。虽成公兴坚辞不肯，此后寇谦之却随成公兴入嵩山修炼，七年之后，成公兴仙去，寇谦之则运用他从成公兴那里学到的佛教受天竺输入之“新盖天说”（另外还有佛教的“律学”），成功地对道教进行了改革^[12]。这个故事隐晦地记录了寇谦之从佛教中汲取知识充实新天师道的事实。

陈寅恪称“天算之学于道教至为重要”，是最早注意到这个问题的学者。他说：

［梁武帝之说］是明为天竺之说，而武帝欲持此以排浑天，则其说必有以胜于浑天，抑又可知也。隋志既言其全同盖天，即是新盖天说，然则新盖天说乃天竺所输入者。寇谦之、殷绍从成公兴、昙影、法穆等受《周髀》算术，即从佛教受天竺输入之新盖天说，此谦之所以用其旧法累年算《七曜》《周髀》不合，而有待于佛教徒新输入之天竺天算之学以改进其家世之旧传者也。^[13]

自从东汉初年，佛教传入中土以后，作为一种新的宗教信仰，它以新知识的形态在诸多领域对现有的知识体系产生冲击和碰撞，已不再仅仅停留于宗教问题的层面上。比如，在天文学领域，佛教的传入同样带来了新的天文知识，就对传统的天文知识有着深刻的影响。印度天学随佛教东来传入中土，其高潮出现于唐代，但此前早有先声。其中影响甚大的事例之一是为古代印度宇宙模式之传播^[14]。最为典型的事例便是梁武帝在位期间，所谓长春殿讲义、建同泰寺、改革时刻制度三事，皆与天学史上之中外文化交流有关。其所本实为古代印度宇宙模式之见于佛经中者^[15]，更出人意表之外的是《周髀算经》所载宇宙模式很可能也来自印度^[16]。

图1　梁武帝的盖天说模型

图2　佛教宇宙模型中的苏迷卢山（须弥山）与铁围山

根据江晓原的研究，《周髀算经》中的宇宙模式（图1、2）有如下要点：

①大地与天为相距80000里的平行圆形平面。

②大地中央有高大柱形物（高60000里的“璇玑”，其底面直径为23000里）。

③该宇宙模型的构造者在圆形大地上为自己的居息之处确定了位置，并且这位置不在中央而是偏南。

④大地中央的柱形延伸至天处为北极。

⑤日月星辰在天上环绕北极作平面圆周运动。

⑥太阳在这种圆周运动中有着多重同心轨道，并且以半年为周期作规律性的轨道迁移（一年往返一遍）。

⑦太阳的上述运行模式可以在相当程度上说明昼夜成因和太阳周年视运动中的一些天象。

⑧太阳光照四周的极限半径为167000里。

《周髀算经》的这个宇宙模式便是天竺入传之新盖天说。这便是寇谦之、殷绍从成公兴、昙影、法穆所学天竺天学的主要内容。其重要内容便是“大地与天为相距80000里的平行圆形平面”。此新盖天说必经由寇谦之等人而对崇奉新天师道、且与寇氏过从甚密的崔浩及其门阀士族产生深刻影响，充实并成为崔氏家学的重要内容。

墓葬墓室的结构实际上是模仿天地结构的，与古代宇宙模式有着密不可分的关系。墓葬顶部形状和功能的变化是从西汉早、中期的大型墓葬开始的，呈现出三种状态。第一种是以河南永城柿园梁王墓为代表，反映出墓葬建造者已在观念中视墓顶如天顶；第二种是以江苏徐州北洞山崖墓为代表，顶部皆做“人”字形屋殿顶抬高墓顶的高度，以仿天顶之高远；第三种是以河北满城中山靖王刘胜墓为代表，其中、后室的顶部都为穹隆顶，即明确地把墓顶仿拟为天顶了。西汉晚期至新莽时期，从屋殿顶、拱顶、券顶到穹隆顶，中原中小型墓在方形的墓室上方把“天圆”的特征日益明确地表现出来，完成了模拟天地的探索过程。这使得“天圆地方”成为墓葬中具有广泛意义的形制特征，使墓葬成为一种天地相合的微缩模型^[17]。

既然墓葬墓室的结构实是模拟所自的宇宙模式，由此推衍，圆形墓显然是模拟两个平行圆形的天地的意象。因此，在上述背景之下，有理由认为临淄北朝崔氏家族墓葬选择圆形（石室）墓是缘于他们对新天师道的崇奉，即缘于他们对天竺新盖天说的信奉。

临淄崔氏墓地M10出土有十二生肖俑，置于相配套的龛台之上，发掘时遗留有虎、蛇、马、猴、犬及生肖已经消失的龛台1件合6件；M17出土十二生肖俑中的虎、牛、羊、鼠、蛇等5件。可知这两座墓葬当初各随葬了一套十二生肖俑。这是迄今考古所见最早的十二生肖俑的实物。葬于北齐武平四年（573）的崔博墓（M12）则出土有伏听俑、人首蛇身俑、连体俑等怪兽俑。

如上所述，出土有十二生肖俑的M10、M17原应也随葬有人首蛇身俑、连体俑等怪兽俑。同理，出土有人首蛇身俑、连体俑等怪兽俑的崔博墓（M12）原应也随葬有十二生肖俑。它们与雷公俑一起，共同构成太一出行的传统意蕴，在该出行中又以雷公（雷神）出行为核心^[18]。崔氏墓地M10所出两件武士坐俑，左手残，右手持棒状物^[19]（图3）。此物很可能是击鼓之雷神俑。

图3　临淄北朝崔氏M10所出武士俑

十二生肖及三十六禽是北斗星之气所化。崔博墓（M12）所出人首蛇身俑、连体俑等怪兽俑应为“地轴”或“勾陈”，为雷神之属^[20]，雷神俑与十二生肖俑及其禽支，皆为天宫之物，它们在墓葬中共同构成太一出行中的核心，即雷公（神）出行^[21]，共同展示着道教的雷法，十二生肖俑实际上也是雷法俑的重要组成。

怪兽俑（雷神俑）为天宫之物，可见于朝鲜三国时代德兴里壁画墓（5世纪中叶）前室北侧天井顶部^[22]；十二生肖及三十六禽为天宫之物则可见于湾漳大墓M106^[23]、北齐东安王娄睿墓^[24]、朔州水泉梁北齐壁画墓^[25]等墓葬的墓室顶部。葬于北齐武平元年（570）的娄睿墓墓室壁画上栏一周按正北为鼠，正东为兔顺序排列绘制的十二生肖图案，现存鼠、牛、虎、兔等及其所属禽支（图4）。另有一在六面连鼓上奔走敲打的连鼓雷公。它们皆出于墓室顶部，亦即所谓“天宫”。

图4　娄睿墓墓室顶部十二生肖壁画局部

如此，则临淄崔氏墓地M10、M17随葬的十二生肖俑以及崔博墓（M12）出土的怪兽俑不仅透露了墓主人的道教信仰，同时也印证了陈寅恪对崔氏一族宗教信仰的论断。

目前，纪年最早的十二生肖俑出自湖南湘阴隋大业六年（610）道士陶智洪墓。该墓所出地券记：“维大业六年，太岁在庚午，二月癸巳朔，二十一日癸丑斩草。没故道民陶智洪，今居长沙郡临湘县都乡吉阳里……”^[26]在隋代，十二生肖俑尚未见诸丧葬制度之规定。陶智洪为道士，随葬有十二生肖俑，可为十二生肖俑初见时乃道教之物的辅证。这也进一步说明崔氏圆形墓的建制是不可能跟佛教联系在一起的，尽管在中古中国其知识承自佛教。

此外，石室的建筑形式容易为道教徒所爱。因“石室”一词便有神仙洞府之意，如《搜神后记》所载：“始兴机山东有两岩，相向如鸱尾。石室数十所。经过，皆闻有金石丝竹之响。”^[27]另外，山东地区又有着浓厚的汉画像石传统，这也给人以现实的灵感和生活的源泉。恐怕这也是临淄北朝崔氏采取石室的墓葬形式的原因之一。画像石墓葬形式的消失，也使得原属天宫之物置于墓室地面，而致天宫下界与墓室地面重合。此恐是圆形墓出现在北朝崔氏门阀墓葬的另一原因。

二

以天师道为主要家族信仰的北朝崔氏，其墓地所见随葬品与南方六朝墓葬不同，亦非受南方道教系统之影响。首先，这可从江苏句容朱阳馆旧址附近发现的陶弘景墓葬的形制^[28]得到证明。其次，崔氏墓地所见与南方六朝墓葬不同。崔氏墓地的情况恰与寇谦之对药石的态度相合，此从后世宋代雷法讲究内丹学的传统也可为辅证。北朝之前，在北方地区的曹植墓随葬有丹药罐^[29]。这恰是当时“张鲁之术，服食饵药”^[30]传统的反映^[31]。后来，北方地区墓葬中服食物件的消失，恐是反对此举的寇谦之整合天师道的结果。此即所谓宣《云中音诵新科之诫》，“清整道教，除去三张伪法，租米钱税，及男女合气之术。大道清虚，岂有斯事。专以礼度为首，而加之以服食闭练”^[32]。而在南方地区墓葬中仍得以保留则跟葛洪丹鼎派一脉关系密切。再次，雷公新形象以及十二生肖俑是对此前汉画雷公形象的整饬，即将此前不同的雷公形象统一为《论衡·雷虚篇》所描述的“连鼓雷公”样式。在传统的太一出行程式中，雷神（雷公）是核心，而十二生肖及三十六禽（天罡，即北斗七星）则是节制雷神（雷公）的起伏出没。不难发现，崔氏墓地所见太一出行诸元素较汉代而言，皆为新样式。

从娄睿墓墓室顶部雷公形象来看，基本上可与《论衡》所言者相契。该书卷六《雷虚篇》载：

图画之工，图雷之状，累累如连皷之形。又图一人，若力士之容，谓之雷公，使之左手引连皷，右手推（之），若击之状。其意以为，雷声隆隆者，连皷相扣击之意也；其魄然若敝裂者，所（推）击之声也；其杀人也，引连皷相椎，并击之矣。世又信之，莫谓不然。^[33]

“连鼓雷公”、十二生肖及其禽支出现于太原北齐东安王娄睿墓，莫高窟西魏249窟窟顶西坡壁画雷公的形象跟娄睿墓者有似。长江以北东、西两个政权辖境内雷神形象的雷同，这意味着它们有一个共同的范本。这只能是北魏时期统一整顿的结果。2005年，陕西潼关税村发现的隋代废太子杨勇石棺^[34]左右侧帮的雷公形象亦与北齐娄睿墓者同，表明北方地区“连鼓雷公”样式的稳定。“以礼度为首”，以当时重门阀和等级的儒家礼制重新规划天师道，乃寇谦之新天师道的一个主要原则。恐怕这也是北朝时，雷神（雷公）仅在高等级墓葬中发现的主要原因。必须指出的是，此前该“连鼓雷公”样式仅见于青齐地区汉画。此恐也意味着该样式的确定跟崔氏有关^[35]。

南北朝同时出现在墓葬中用随葬品来表现此前的壁画内容。这就是雷神（雷法）构图在壁画中的出现，以及雷法神煞俑在墓葬中的出现。后者始见于临淄崔氏北朝墓地。这种新情况很可能跟《魏书·释老志》所载寇谦之整顿天宫之法有关。《魏书·释老志》载：

真君三年（442），［寇］谦之奏曰：“今陛下以真君御世，建静轮天宫之法，开古以来，未之有也。应登受符书，以彰圣德。”世祖（太武帝拓跋焘）从之。于是亲至道坛，受符录（箓）。备法驾，旗帜尽青，以从道家之色也。自后诸帝，每即位皆如之。^[36]

泰常八年（423）十月戊戌，有牧土上师李谱文来临嵩岳，命寇谦之为子。寇谦之向李谱文学习天宫诸法^[37]。真君三年寇谦之所奏应是寇氏所习的自然延伸。寇谦之糅合传统的天宫之法和新学来的天宫之法，以抗衡佛教的相关知识。

北魏世祖既已同意建造一个真实的静轮天宫，必也对天宫的诸元素重新规定。而这些元素的确定应该跟寇谦之新天师道的三个知识来源有关。静轮天宫实体建筑的实施应该有一个礼制整合的前奏，而这些新规定应主要来自寇谦之新天师道的意见。引文所谓“天宫”与北魏墓葬墓室顶部出现星空相合，则寇谦之建静轮天宫应对墓葬的建制也产生影响。此二者应该是同一措施施行的共同对象。由此也可知，北魏太武帝在推行静轮天宫之法时，必也对其他东西进行相应的改革。换言之，推行静轮天宫之法只是太武帝当时众多改革措施中的重要一环而已。这也从北魏墓室顶部装饰的阶段性变化得到印证。尽管寇谦之建静轮天宫之法终未成功，但此举可以说明宗教传奇之事有时并非噱头和一纸空文。

《魏书》卷一一四《释老志》云：“［真君］九年（448），［寇］谦之卒，葬以道士之礼。”^[38]又同书《崔浩传》载：“真君十一年（450）六月诛［崔］浩，清河崔氏无远近，范阳卢氏、太原郭氏、河东柳氏，皆浩之姻亲，尽夷其族。初，郄标等立石铭刊《国记》，浩尽述国事，备而不典。而石铭显在衢路，往来行者咸以为言，事遂闻发。有司按验浩，取秘书郎及长历生数百人意状。浩伏受赇，其秘书郎已下尽死。”^[39]真君三年（442），寇谦之（365—448）上书建言天宫之法后，六年之后寇谦之去世。此前，太延五年（439）崔浩身陷“国史之狱”，太平真君十一年（450）九族被诛。“国史之狱”后，寇谦之出于对建设新天师道的宗教热忱、政教理想，仍上书天宫之法。虽得太武帝拓跋焘准允，但旋即因北魏推行汉化受到挫折，而致此天宫之法难觅于北魏平城地区。

那么，寇谦之上书的天宫之法内容为何？2005年，山西大同沙岭北魏壁画墓M7的清理发掘提供了重要线索。该墓坐东朝西，方向272°，为长斜坡墓道单室砖墓，由墓道、甬道、墓室三部分组成。根据所出“漆皮十二”的隶书题记，可知其年代为北魏太武帝拓跋焘太延元年（435）。亦即，墓主人死于北魏太武帝太延元年（435）四月廿一日^[40]。因沙岭壁画墓M7所处时间节点，该壁画墓的发现提供了真君三年（442）整顿天宫之法之前北魏墓室天宫的样貌，使分析寇谦之天宫之法的内容成为可能。下面对该墓的相关信息稍做分析。

沙岭壁画墓M7壁画分布在墓室四壁和甬道的顶、侧部，保存基本完整，总面积约24平方米。墓室壁画上栏所绘奇禽异兽多已损坏严重，依稀可辨者几稀，所幸其北壁保存有5幅，借助这5幅可以推知该墓墓室上栏所绘内容。

该墓墓室北壁，以宽约15厘米的红色水平线将画面隔离为上下两栏。上栏又以宽2.3厘米的红色纵向线分为六格，每格内画一形态各异的奇禽异兽（图5、6、7、8），第六格已漫漶不清。下栏从上到下共排列七行。

图5　沙岭壁画墓M7墓室北壁上栏异兽

图6　沙岭壁画墓M7墓室北壁上栏异兽

图7　沙岭壁画墓M7墓室北壁上栏异兽

图8　沙岭壁画墓M7墓室北壁上栏异兽

表1　“三十六禽”一览表^[41]

由表1可知，辰龙对应的禽支为鱼、蛟、龙；巳蛇对应的禽支为蛇（鱼蛇）、鲤、蝉（蟮）或蚓、狙。可知北壁壁画上栏中的奇禽异兽可辨识者为辰龙和巳蛇两个生肖对应的“禽支”，即图5为蛟、图6为龙、图7为鱼、图8为鲤鱼。

那么，北壁壁画上栏中手执斧头的怪兽（图9）为何？陶弘景《真诰》卷一〇《协昌期第二》载：

图9　沙岭壁画墓M7墓室北壁怪兽

北帝煞鬼之法：先叩齿三十六下，乃祝曰：“天蓬天蓬，九元煞童，五丁都司，高刁北公。七政八灵，太上浩凶。长颅巨兽，手把帝钟。素枭三晨，严驾□龙。威剑神王，斩邪灭踪。紫气乘天，丹霞赫冲。吞魔食鬼，横身饮风。苍舌绿齿，四目老翁。天丁力士，威南御凶。天驺激戾，威北衔锋。三十万兵，卫我九重。辟尸千里，去却不祥。敢有小鬼，欲来见状。攫天大斧，斩鬼五形。炎帝裂血，北斗燃骨。四明破骸，天猷灭类。神刀一下，万鬼自溃。”^[42]

可知，该神兽应为攫天，所谓“攫天大斧，斩鬼五形”。它是跟北帝（即太一）煞鬼之法有关的，这从北魏冯邕妻元氏墓志阴刻的攫天（图10），处于太一出行的图像组合中可证。两者形象的不同，殆缘于沙岭壁画墓M7处于寇谦之上书天宫之法之前。

因此，便可推测沙岭壁画墓M7墓室上栏图像意在绘制三十六禽以及攫天等太一出行程式中的若干核心元素。但是，从北壁上栏仅分作六格，墓室四壁上栏并非三十六格来看，沙岭壁画墓M7墓室上栏也只是截取了三十六禽中的大部分，而非全部。值得注意的是，该墓把辰龙置于北壁而非东南方位。这应该是拓跋北魏此刻对汉文化中该制度尚未掌握，亦尚未定型的原因所致。

图10　北魏冯邕妻元氏墓志纹饰之“攫天”

那么，在沙岭壁画墓M7的太一出行程式中，作为核心的雷公（神）又以怎样的形式出现？

沙岭壁画墓M7甬道顶部绘有伏羲女娲（图11），两人头戴花冠，双手袖于胸前，下半身龙身长尾交缠在一起。两人头部中间有一围绕火焰纹的摩尼宝珠。画面的右边有一龙尾上卷的长龙，龙头刻画清晰。甬道两侧各有一个双腿分开站立、单手高举盾牌的武士。两侧武士穿戴相同而动作对称。在武士的东面，两侧各有一个人面龙身的形象（图12、13）。武士两侧的人面龙身意在表现何物？

图11　沙岭壁画墓M7甬道顶部伏羲女娲像

图12　沙岭壁画墓M7甬道北壁壁画

图13　沙岭壁画墓M7甬道南壁壁画

《山海经》卷二《西山经》云：

又西北百二十里，曰钟山，其子曰鼓，其状如人面而龙身。^[43]

又《山海经》卷八《海内东经》载：

雷泽中有雷神，龙身而人头，鼓其腹（则雷）。在吴西。^[44]

《淮南子·坠形篇》亦云：

雷泽有神，龙身人头，鼓其腹而熙。^[45]

可知，沙岭壁画墓M7甬道壁画武士东面两侧所绘人面龙身为雷神，该形象源自《山海经》。

显然，较之北齐娄睿墓将“连鼓雷公”和十二生肖及其禽支绘于墓室顶部（天宫），沙岭壁画墓M7墓室上栏只是截取了三十六禽中的大部分以及若干畏兽来体现太一出行。该墓葬中表现雷公（神）的样式也是径直取自《山海经》，而非此后定制之“连鼓雷公”样式，显得更为原始，这都说明了该墓所体现的壁画布局是世祖拓跋焘推行寇谦之天宫之法前的不规范状态。

除此之外，沙岭壁画墓M7还有若干元素值得注意。

首先，该墓坐东朝西，方向272°。西向郊天是胡族的传统礼俗，拓跋鲜卑四月祭天之制起源甚早^[46]。拓跋力微三十九年（258）四月，“祭天，诸部君长皆来助祭……远近肃然，莫不震慑”^[47]。这或者是拓跋部西郊祭天之制的创始^[48]。北魏在平城时仍有西郊拜天习俗。北魏孝文帝太和十六年（492），“省西郊郊天杂事”，太和十八年（494），“罢西郊祭天”^[49]，革除鲜卑人的拜天旧俗。平城西部郊天坛便是为择时召集部落大会而设，而且还拟镌碑纪念。虽然目前还无法确定是穆帝还是其后所筑，但都是为了西向设祭，告天成礼^[50]。沙岭北魏壁画墓M7呈东西向，与鲜卑东西郊天的胡俗有关。据报道，该墓地已发掘的坐东朝西的墓葬还有4座，应该都是上述胡俗影响所致。

其次，沙岭壁画墓M7墓室正壁（东壁）壁画的下栏正中为墓主人夫妇于一庑殿顶建筑之中，该画面北侧的下部有一匹鞍马以及一辆红顶通幰牛车，其前有一女子手牵着缰绳驭车同行。这是目前北魏墓室壁画所见最早的犊车出行。但是，所绘犊车与鞍马同在一侧，尚未形成此后鞍马在左、犊车在右的定制。

再次，伏羲女娲画像原应绘于漆棺顶部，但沙岭壁画墓M7却将之绘于甬道顶部，这也是丧葬图像尚未定型的表现。

此上都说明了沙岭壁画墓M7表现出拓跋鲜卑胡俗与新元素新见的糅合、过渡状态。这应该是该墓中天宫诸物尚未规范的缘故。而从它跟此后北魏、北朝墓葬天宫诸物的定型，便可知后者应为寇谦之所上天宫之法的主要内容。

总之，十二生肖的信仰在古代中国早已有之，而且存在各种说法。但是，考古材料表明，从临淄崔氏M10、M17墓葬中出现十二生肖俑后便基本一致，这可能不仅是寇谦之改革原来天师道而新增加的一个内容，而且这个状况应该也是寇谦之整顿、统一的结果。

在佛道之争的背景之下，寇谦之集道教方术之大成，假托神人，依傍佛典，制作伪经^[51]。道教徒每每剽袭释氏之书，自西晋王浮作《化胡经》以后，更为变本加厉^[52]。从早期佛教文献中可以看到，印度十二时兽观念在南北朝时期受中国道教关于精魅及传统阴阳五行观念的影响，从而发展成隋唐时期佛家高僧有关十二时魅的新观念^[53]。佛教对中国传统十二生肖知识的吸收，是否也促使寇谦之等人对该知识的重新整理，以抗衡佛教之十二时兽？幸赖这种新的宗教元素在北朝崔氏墓葬中的出现，使得我们有可能发现寇谦之整顿天师道的内容。此后新样式的出现及其稳定，则应缘于寇谦之改革之结果。

经过“国史之狱”的政治斗争后，汉文化在拓跋氏政权中暂时退缩，直到孝文帝拓跋宏掌握实际政权后，才做了一次彻底的调整与重组^[54]。因汉化进程受挫，寇谦之上书的天宫之法终难见于北魏平城地区。但是，随着孝文帝的迁都洛阳和汉化政策的重新推动，这套图像后又在洛阳地区得以重新出现。以山东地区的图像作为天宫之法的主要内容，有机会接触、建言寇谦之的，只有崔浩一人。而该局面的形成，实是寇谦之、崔浩二人共谋的结果。这是将地方知识吸纳为门阀家族知识、乃至上升到国家意志的一种方式。

三

门阀士族除了权力、血缘之显赫之外，更以其独特的家法（门风）著称于世^[55]，门阀士族的这种不成文的习惯法当然会在许多方面留下痕迹。这些家族的奠基者在将家学和门风奠定之后，便多成为家族的血脉而不衰。

崔氏便是这样的门阀士族。在北朝，特别是自魏孝文帝确立了门阀制度以后，崔氏家族一度权势日增^[56]，如崔昂之祖父崔挺、父孝伟、伯父孝芬、从叔崔季舒、从兄弟崔暹等，均官高爵显。孝文帝与中原汉族世家大族建立姻亲关系。崔昂从弟崔猷第二女，“帝养为己女，封富平公主”^[57]，崔昂之姑母，即崔挺之女，“孝文以挺女为嫔”^[58]。北齐高欢、高洋等人仍沿袭魏制，崔昂之从叔和从兄弟崔季舒、崔暹，都曾位至侍中^[59]。

崔氏从产生到西汉，家族人丁兴旺，并且出现了不少宦官名流，如崔夭、崔柕、崔意如、崔业、崔朝、崔舒、崔发、崔篆都曾出仕为官，这就为崔氏在东汉一跃成为一个高门大族打下一定的基础^[60]。

清河崔棱曾对范阳卢元明说：“天下盛门唯我与尔，博崔、赵李何事者哉？”^[61]这句话反映了博陵崔氏和清河崔氏在北朝社会地位的情况。自魏晋以来，清河崔氏就一直仕宦不绝，后虽经五胡之乱，但宗族主体基本上留居在中原，而且其代表人物在政治上也始终身居高位，故崔棱自称“天下盛门”，其原因大概也就在于此^[62]。

《崔混墓志》云：

天平之季……忽有群凶，密图不逞。以君德望既重，物情所属，希借声援，潜来推逼。君时在疾，守侍几苌，事出不虞，变起虑外。造次之间，未能自拔，遂被推迫。

墓志文毫不忌讳地记载了崔混本人谋反之事，说明崔氏并不存在畏惧当权者的问题。根据其妻张玉怜墓志可知，连皇后都因其“神义律穆，进止闲庠”而“为之动容”。史载，崔棱“一门婚嫁，皆衣冠美族，吉凶仪范，为当时所称”^[63]。

北朝时期，崔氏家族可分为三大支系：东清河东隃一支，如崔猷；东清河东武城一支，如崔宏；博陵安平一支，如崔挺。陈寅恪论道：“清河崔氏为北朝第一盛门，而崔浩一支又为清河崔氏中最显之房。”^[64]尽管“国史之狱”对崔浩一支造成重大损失，导致崔潜一支的覆灭。此对其他支系造成的损失并不大，崔湛一支在此之后保持持续发展状态，入北周后，崔彦穆仕北周至骠骑将军、开府仪同三司，该支政治地位再度达到高峰^[65]。崔潜一支以崔浩仕北魏至司徒，政治地位达到顶峰，则该支的家学、门风恐因此而得到确认。(www.xing528.com)

唐代博陵崔氏墓志中有五篇误以清河崔氏为祖，这种昭穆不定、数典忘祖的现象，究竟只是出现于唐代，还是在北朝后期就已开始，是一个值得注意的现象^[66]。实际上，这种现象正是清河崔氏在整个崔氏具有凝聚力的表现。

世家大族为保持自己的地位，不仅要在政治上、经济上有一定的势力，更重要的是要保持门风的优美，而门风的优美往往都是需要靠家世学业的因袭^[67]。北魏时期，河北大族在文化上世代承袭的特点十分明显，清河崔氏、范阳卢氏等家族，自永嘉以来的家学世传斑斑可考，名家子弟率多学养，而文化上的世代承袭便意味着政治上的累世贵显^[68]。作为北朝崔氏的领头羊，整个崔氏当唯崔浩一支马首是瞻。崔浩一支所制定的原则不仅为本支所承袭，恐也该为崔氏他支所承袭。体现新天师道信仰和新的天学知识的圆形墓应该便是其中的一个内容。而这正缘于圆形墓能集中地体现崔氏的门风及新天师道的信仰和新知识。

“在习惯行为中，实际的地理空间场所越是毫无特色，模式就越加严格与体现认为”^[69]。归根结底，圆形墓的出现是因为清河崔氏为北朝第一门阀。正是此因使得他们选择了圆形墓——最能代表其家学和门风的一个符号。从这个意义上讲，正是门阀的特质使得崔家采取此特殊之葬制。实际上，圆形墓与北朝崔氏独特的紧密关联，便是该墓葬形制是崔氏一族特殊符号的说明。这恐怕也是为何在考古中见到的北朝崔氏墓葬多为圆形墓的一个原因吧。尽管有些墓葬葬所已离开了临淄^[70]。

因此，可以说圆形墓的构建形制是北朝门阀崔氏的特色选择，是崔氏标榜门阀大族的结果。

魏孝文以来，文化之正统仍在山东，遥与江左南朝并为衣冠礼乐之所萃^[71]。但为何清河崔氏与东晋门阀士族在墓葬中共同采取了表现特点的方式？其原因恐怕至少有二。其一，自410年至469年，青州地区在东晋南朝统治下超过半个世纪，也就是说青州地区民众在南朝前期文化的氛围中生活了半个世纪，名门豪族子弟更是熟知南朝前期礼仪制度^[72]。其二，这恐怕还得从崔氏跟南朝的密切关系说起。崔光之家世代表南朝前期的文化^[73]。崔光和清河东武城的崔亮（原名敬儒），都是由南朝来到北朝的，并都对北朝模仿南朝典章制度的过程中起了重要作用。如崔光和刘芳“皆南朝俘虏，其所以见知于魏孝文及其嗣主者，乃以北朝正欲模仿南朝之典章文物，而二人适值其会，故能拔起俘囚，致身通显也”。至于崔亮在北魏改创官制时极起作用，在北魏宫殿制度规划中曾起关键作用的蒋少游与崔氏有亲戚关系。又据《南齐书》卷五七《魏虏传》所载永明九年（491）清河崔元祖劝谏世祖一事，可知清河崔氏留在南朝的人士在政治上仍起作用，并且对北方崔氏家族及有关亲戚的情况仍甚了解，或许还有着通过各种方式的联系。因此通过崔氏家族的这种特殊情况，或许南方的许多文化影响传达到北方^[74]。这一背景应该也是北朝崔氏同样在家族墓地上展示家族特色的一个重要原因吧。

综上所述，圆形墓的构建形制应是北朝信仰新天师道的崔氏一族的特色选择，亦即是崔氏标榜门阀大族独特家学知识的结果。换言之，圆形墓是门阀士族北朝崔氏，在特殊历史时期下，与政教相结合的产物。

（责任编辑：郑红莉）

【注释】

[1]沈睿文：北京大学考古文博学院教授。本研究为教育部人文社科重点研究基地重大项目“中古时期墓葬神煞研究”成果之一。

[2]山东省文物考古研究所：《临淄北朝崔氏墓》，《考古学报》1984年第2期；临淄市博物馆、临淄区文管所：《临淄北朝崔氏墓地第二次清理简报》，《考古》1985年第3期。

[3]《临淄北朝崔氏墓地第二次清理简报》，《考古》1985年第3期。

[4]《临淄北朝崔氏墓地第二次清理简报》，《考古》1985年第3期。

[5]沈睿文：《唐宋墓葬神煞考源》，载荣新江主编《唐研究》第18卷，北京大学出版社，2012年，第199—220页。

[6]沈睿文：《魏晋南北朝士家大族墓葬与社会变迁》，北京大学博士学位论文，2009年。

[7]沈睿文：《北朝隋唐圆形墓研究述评》，载《理论与史学》第2辑，中国社会科学出版社，2016年，第119—126页。

[8]陈寅恪：《天师道与滨海地域之关系》，载《陈寅恪集·金明馆丛稿初编》，三联书店，2001年，第16—17页。

[9]《魏书》卷三十五《崔浩传》载：“初，（崔）浩父疾笃，浩乃剪爪截发，夜在庭中仰祷斗极，为父请命，求以身代，叩头流血，岁余不息，家人罕有知者。及父终，居丧尽礼，时人称之。”（中华书局，1974年，第812页。）

[10]陈寅恪：《崔浩与寇谦之》，载《陈寅恪集·金明馆丛稿初编》，第120—158页。

[11]《魏书》，第3049—3051页。

[12]《崔浩与寇谦之》，第120—158页。

[13]《崔浩与寇谦之》，第132页。

[14]江晓原：《六朝隋唐传入中土之印度天学》，原载《汉学研究》1992年第2期；此据江晓原《江晓原自选集》，广西师范大学出版社，2001年，第247页。

[15]江晓原、钮卫星：《天学史上的梁武帝》，原载《中国文化》第15、16合期，1998年；此据《江晓原自选集》，第221—246页。

[16]此问题的发覆可参江晓原《〈周髀算经〉盖天宇宙结构》以及《〈周髀算经〉与古代域外天学》二文，《江晓原自选集》，第193—220页；同作者《周髀算经·导言》，载江晓原、谢筠译注《周髀算经》，辽宁教育出版社，1996年，第1—54页。按，南梁武帝便是利用印度新盖天说将地偏东南一隅的建康城营造成新的“天下之中”。详王静《中古都城建城传说与政治文化》，社会科学文献出版社，2013年，第68—73页。

[17]倪润安：《天地交通观念与西汉墓葬建构》，《四川文物》2007年第6期。

[18]山东省文物考古研究所：《临淄北朝崔氏墓》，《考古学报》1984年第2期。

[19]《临淄北朝崔氏墓》，第238页。

[20]按，关于怪兽俑，白彬认为唐宋墓葬出土之人首鱼身俑、人首蛇身俑、人首龙身俑、猪首人身俑、鸟首人身俑、鳖首人身俑、牛首人身俑、马首人身俑、捧镜女俑、鼓及负鼓力士皆为道教雷神或与雷神有关之物。北宋中叶以后，不同形象的雷神相继以明器的形式在墓葬中频繁出现，与道教雷法的兴起和影响有很大关系。详白彬《雷神俑考》，《四川文物》2006年第6期；白彬在所撰《四川五代两宋墓葬中的猪首人身俑》（《四川文物》2007年第3期）也发表了相同的看法。有关神怪俑与道教之关系的全面讨论，可参张勋燎、白彬《隋唐五代宋元墓葬出土神怪俑与道教》，所撰《中国道教考古》第6卷·贰拾，线装书局，2006年，第1611—1750页。

[21]沈睿文：《唐宋墓葬神煞考源》，载荣新江主编《唐研究》第18卷，北京大学出版社，2012年，第199—220页。

[22]朝鲜民主主义人民共和国社会科学院朝鲜画报社：《德兴里高句丽壁画古坟》，讲谈社，1985年，第25页图27，第55页图9。

[23]中国社会科学院考古研究所、河北省文物研究所邺城考古工作队：《河北磁县湾漳北朝墓》，《考古》1990年第7期；中国社会科学院考古研究所、河北省文物研究所：《磁县湾漳北朝壁画墓》，科学出版社，2003年。相关研究详沈睿文《湾漳北朝壁画墓中的太一出行问题》，即刊。

[24]山西省考古研究所、太原市文物管理委员会：《太原市北齐娄睿墓发掘简报》，《文物》1983年第10期；山西省考古研究所、太原市文物考古研究所：《北齐东安王娄睿墓》，文物出版社，2006年。按，元乂墓甬道顶部和两壁彩绘保存较好但未作清理，内容不详。墓室四壁和顶部以白灰涂地施彩绘。四壁壁画严重受损，仅存上栏四神、雷公画像残迹。顶部绘银河与星象。推测其墓室壁画构图与娄睿墓大同。详洛阳博物馆《河南洛阳北魏元乂墓调查》，《文物》1974年第12期。

[25]山西省考古研究所、山西博物院、朔州市文物局、崇福寺文物管理所：《山西朔州水泉梁北齐壁画墓发掘简报》，《文物》2010年第12期。

[26]熊传新：《湖南湘阴县隋大业六年墓》，《文物》1981年4期。

[27]《搜神后记》卷一《五朝小说大观》，中州古籍出版社据上海扫叶山房石印本影印，1991年，第51页正面。“石室”的含义可参刘淑芬《石室瘗窟——中古佛教露尸葬研究之二》，原载《大陆杂志》第98卷第4、5期，此据所撰《中古的佛教与社会》，上海古籍出版社，2008年，第244—289页。

[28]陈世华：《陶弘景书墓砖铭文发现及考证》，《东南文化》1987年第3期；（日）麦谷邦夫著，孙路易译：《梁天监十八年纪年有铭墓砖和天监年间的陶弘景》，《日本东方学》第1辑，中华书局，2007年，第80—97页。

[29]刘玉新：《山东省东阿县曹植墓的发掘》，《华夏考古》1999年第1期。

[30]《魏书》卷一一四《释老志》，第3049页。

[31]汤一介：《魏晋南北朝时期的道教》，陕西师范大学出版社，1988年，第211页。

[32]《魏书》卷一一四《释老志》，第3050—3051页。

[33]黄晖：《论衡校释》，中华书局，1990年，第303—304页。

[34]陕西省考古研究院：《陕西潼关税村隋代壁画墓线刻石棺》，《考古与文物》2008年第3期；陕西省考古研究院：《陕西潼关税村隋代壁画墓发掘简报》，《文物》2008年第5期；李明：《潼关税村隋代壁画墓石棺图像试读》，《考古与文物》2008年第3期；沈睿文：《废太子勇与圆形墓——如何理解考古学中的非地方性知识》，载包伟民、刘后滨主编《唐宋历史评论》第1辑，社会科学文献出版社，2014年，第35—55页。

[35]按，详细的论证笔者撰有专论。

[36]《魏书》卷一一四《释老志》，第3053页。

[37]《魏书》卷一一四《释老志》，第3051—3053页。

[38]《魏书》卷一一四《释老志》，第3053页。

[39]《魏书》卷三五《崔浩传》，第826页。

[40]大同市考古研究所：《山西大同沙岭北魏壁画墓发掘简报》，《文物》2006年第10期。

[41]本表改自刘国忠《试论十二生肖与三十六禽》，《清华大学学报》（哲社版）1999年第1期“三十六禽”表。按，据［隋］萧吉《五行大义》（钱杭点校，上海书店出版社，2001年）第148—153页及李零《中国方术考》（修订本）（东方出版社，2000年）第229页表、《演禽通纂》卷上《三十六禽歌》（影印文渊阁四库全书，台湾商务印书馆，1986年）以及［隋］智岂页《摩诃止观》卷八下（台南湛然寺，1995年，第838—839页）修订。另，《抱朴子内篇》卷一七《登涉》可为参考。详王明著《抱朴子内篇校释》，中华书局，1985年，第299—314页。

[42]（日）吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》，中国社会科学出版社，2006年，第322—323页。

[43]袁珂校注：《山海经校注》，巴蜀书社，1993年，第50页。

[44]《山海经校注》，第381页。

[45]刘文典撰，冯逸、乔华点校：《淮南鸿烈集解》卷四，中华书局，1989年，第150页。

[46]沈睿文：《永固陵与北魏政治》，载袁行霈主编《国学研究》第22卷，北京大学出版社，2008年，第57—77页；此据所撰《唐陵的布局：空间与秩序》，北京大学出版社，2009年，第308—327页。

[47]《魏书》卷一《序纪》，第3页。

[48]何德章：《北魏初年的汉化制度与天赐二年的倒退》，《中国史研究》2001年第2期。

[49]《北史》卷三《帝纪》，中华书局，1974年，第108、111页。

[50]田余庆：《文献所见代北东部若干拓跋史迹的探讨》，所撰《拓跋史探》，三联书店，2003年，第253页。按，姜伯勤认为自北魏末的532年起，直到西魏即535—556年之间，拓跋鲜卑与拜天有关的观念或制度至少有四种。详姜伯勤《“天”的图像与解释——以敦煌莫高窟285窟窟顶图像为中心》，所撰《敦煌艺术宗教与礼乐文明》，中国社会科学出版社，1996年，第56—57页。

[51]《魏晋南北朝时期的道教》，第299页。

[52]饶宗颐：《论道教创世纪及其与纬书之关系》，载《中国宗教思想史新论》，北京大学出版社，2000年，第90页。

[53]陈怀宇：《从十二时兽到十二精魅：南北朝隋唐佛教文献中的十二生肖》，载荣新江主编《唐研究》第13卷，北京大学出版社，2007年，第293—336页；后收入所撰《动物与中古政治宗教秩序》，上海古籍出版社，2012年，第99—150页。

[54]逯耀东：《从平城到洛阳——拓跋魏文化转变的历程》，中华书局，2006年，第11页。

[55]如，唐代的靖恭杨家便是一个典型的事例。详王静《靖恭杨家——唐中后期长安官僚家族之个案研究》，载荣新江主编《唐研究》第11卷，北京大学出版社，2005年，第389—422页。又如，晁迥是宋代昭德晁氏家族的奠基者，其学术思想也是晁氏家族家学传统的主要来源。可参：罗凤珠《晁补之及其文学研究》（台湾：乐学书局，1998年）、刘焕阳《宋代晁氏家族及其文献研究》（齐鲁书社，2005年）、何新所《昭德晁氏家族研究》（上海古籍出版社，2006年）以及张剑《晁说之研究》，学苑出版社，2005年。等等。

[56]毛汉光：《中古山东大族著房之研究——唐代禁婚家与姓族谱》一文对中古山东崔氏的流变做了梳理，载所撰《中国中古社会史论》，上海书店出版社，2002年，第187—233页。按，有关崔氏的论著可参夏炎《中古世家大族清河崔氏研究》，天津古籍出版社，2004年。

[57]《北史》卷三二《崔宣猷传》，中华书局，1974年，第1175页。

[58]《北史》卷三二《崔挺传》，第1170页。

[59]河北省博物馆文物管理处：《河北平山北齐崔昂墓调查报告》，《文物》1973年第11期。

[60]吴桂美：《东汉崔氏家族世系及地望的考辨》，《古籍整理研究学刊》2007年第1期。

[61]《北史》卷二四《崔逞传》，第873页。

[62]尹建东：《两汉魏晋南北朝时期关东豪族研究》，四川大学出版社，2007年，第136页。

[63]《北史》卷二四《崔逞传》，第873页。

[64]《崔浩与寇谦之》，第147页。

[65]《中古世家大族清河崔氏研究》，第91页。

[66]P.Ebrey，The Aristocratic Families of Early Imperial China：A Case Study of the Po-ling Ts'ui Family，Cambridge University Press，1978；陈爽：《世家大族与北朝政治》，中国社会科学出版社，1998年，第77页。

[67]陈寅恪：《唐代政治史述论稿》中篇《政治革命与党派分野》，所撰《陈寅恪集·隋唐制度渊源略论稿·唐代政治史述论稿》，三联书店，2001年，第260页。

[68]《世家大族与北朝政治》，第207页。

[69]（英）爱德蒙·利奇著，郭凡、邹和译：《文化与交流》，上海人民出版社，2000年，第12页。

[70]如，河北平山北齐崔昂墓虽为砖室墓，但同为圆形墓。另，济南发现的天平五年（538）征北将军金紫光禄大夫邓恭伯夫人崔令姿墓，则为前后双室圆形墓，前室直径3.1、后室直径4.5米。可知，圆形墓为崔氏一族之独特墓制。详河北省博物馆、文物管理处《河北平山北齐崔昂墓调查报告》，《文物》1973年第11期。

[71]《隋唐制度渊源略论稿》，第49页。

[72]杨泓：《关于南北朝时青州地区考古的思考》，原载《文物》1998年第2期；此据所撰《中国古兵与美术考古论集》，文物出版社，2007年，第261—262页。

[73]《隋唐制度渊源略论稿》，第59页。

[74]杨泓：《北朝“七贤”屏风壁画》，载杨泓、孙机《寻常的精致》，辽宁教育出版社，1996年，第121—122页；杨泓：《山东北朝墓人物屏风壁画的新启示》，《文物天地》1991年第3期；后收入所撰《逝去的风韵——杨泓谈文物》，中华书局，2007年，第216—217页。