北齐时期大空王佛信仰与摩崖刻经关联

杨爱国^[1]

图1　东平洪顶山北崖 “大空王佛”拓本

从造像题记文字看，山东地区北朝时期佛教信仰中，弥勒佛受到较高的重视，济南千佛山黄石崖、东平司里山等多处佛教造像题记中皆有明言。此外，还有阿弥陀佛等。这些佛都是从印度佛经中翻译过来的，是佛的正宗。与这些佛并列的，还有不见于佛典，由当时中国的僧侣或在中国的域外僧侣自己新创造的佛，其中“大空王佛”，不仅在北朝佛教摩崖刻经中出现次数最多，且有居于主要位置者，如东平洪顶山北崖中部高达9.3米的“大空王佛”（图1），邹城尖山高近6米的“大空王佛”都是处于显要位置。另外，通常所谓的“尖山刻经”，其实并不在尖山，而是在尖山东1000米处的高岭上，由于岭上刻有“大空王佛”，遂有“大佛岭”之名。正因为如此，“大空王佛”引起了学者们的关注。

张总先生认为“大空王佛”与佛典中的“空王佛”没有联系，后者或是诸佛之别称，或是过去古佛之称，而“大空王佛”是一切佛的通称。“大空王佛”作为概括性的总名、全名，在摩崖巨刻中，可以取得很强烈的宣扬、弘教作用。但与般若性空之经典并刻，则单显般若性空之学的特色亦突明显著^[2]。

鲁大东和尤丽先生在研究“大空王佛”与飞白书的关系时，认为巨型“大空王佛”书体是一种飞白书的特殊形式。同时指出，日本学者对“大空王佛”形态的联想实际上已经认可了巨型大字佛名具有的图像功能，即使笔画形态的图像意义难以确定，但一旦确定“大空王佛”是一种经过全盘设计的完成形态，那么它很难被当作是平面的“字”，而成为结合书法、雕刻等各种元素的综合体，这本身就具备了一种图像的意义^[3]。

日本学者北岛信一先生认为，“大空王佛”是法洪^[4]始创的。洪顶山北壁“大空王佛”刻于578年6月以前，是北周军废佛政策稍有松动的间隙中的作品，甚至可能是在灭佛正盛时秘密动工的。僧安在此表达了释迦本生谭等典故，而笔画里特殊刻所表现的线条，铁山“大”字的撇底部的五条线条都象征着前世释迦的毛发，而紧挨着佛手图形则象征着燃灯佛，这两处共同表现的文字造型正是本生故事^[5]。

日本学者相川政行先生以“大空王佛”为基准，对僧安道壹^[6]的书风进行了分析^[7]。

张强先生则据“大空王佛”多是僧安道壹所书，认为它可以与“大沙门僧”划等号^[8]。

由于“大空王佛”未见于佛典和其他传世文献，摩崖刻经中的“大空王佛”，除了名号外，没有任何解释。因此，所有的研究都只能是在旁证材料基础上的推测，本文的探讨也不例外，不过，本文的主旨不是在以上成果之外另立新说，那样很容易陷入治丝益棼的僵局，而是避开名号含意、与“空王佛”的关系等问题，从北齐时期佛教信仰的大背景出发，阐述当时的“大空王佛”信仰。

北齐时期佛教信仰的盛行是承继了北魏和东魏的传统，其盛况史有明文，更有河北邯郸、涉县等北齐京畿地区，以及山东泰峄山区及东平湖周围的佛教摩崖刻经、青州龙兴寺^[9]等佛教造像为证。另外，山东临朐北齐崔芬墓^[10]、济南马家庄祝阿令囗道贵墓^[11]和济南东八里洼墓^[12]中都绘有屏风画，明显是受南朝墓葬中竹林七贤砖画影响的结果，而山东的北齐佛教造像中很大一部分与此前的北魏、东魏不是一个传统。宿白先生指出：“一种有别于褒衣博带式服饰的佛教造像逐渐兴起，其特征是：衣裙质薄透体，纹褶舒叠下垂，衣纹多作双线；特别是单体形像数量增多。高齐后期单体立姿佛像更流行贴身薄衣，隐现肌体，不周饰衣纹的做法。佛像外施彩绘；彩绘遗迹较清晰者，多见于服饰上画出袈裟框格，有的还在水田框格内描绘人物。”^[13]北齐时期佛教造像的这一变化，很可能也有南朝文化影响的因素在内。不过，这一点不是本文关心的重点，我们只是想通过这些迹象说明北齐时期，尤其是北齐时期的山东地区的佛教盛况。正是在这样的背景下，“大空王佛”首先在东平湖周边出现了。

目前已知有16处“大空王佛”题刻，是所有新创造的佛名中数量最多的。其中山东东平洪顶山南崖西段“大空王佛”下有“沙门释法洪供奉”字样^[14]，可见它是受到这位印度僧人信奉的^[15]，以至有的学者认为就是法洪始创的。这位印度僧人供奉“大空王佛”可能与铭赞中也称颂他“冥心大空”有很大关联，这一时期不仅法洪信“大空”，其他僧人也有对“大空”着迷的，新泰徂徕山上的《大般若经》便是一证^[16]。法洪不仅供奉“大空王佛”，还供奉其他佛名，洪顶山北崖壁东段十三佛名后有题记“主法鸿”（图2）^[17]。还供奉《文殊般若经》，洪顶山南崖壁西段《文殊般若经》文后有题记“经主释法洪供奉”（图3）^[18]。

图2　东平洪顶山北崖十三佛名经拓本

图3　东平洪顶山南崖《文殊般若经》拓本

法洪来到洪顶山下的寺院，既可能是寺院有着非同一般的地位，吸引来自佛国印度的佛教嫡传^[19]，也可能是543年，高欢迁东魏孝静帝于邺，随原来居洛的胡僧东迁时^[20]，流落到本地的，也可能是因为某种我们不知道的原因流落到不知名的寺院的^[21]。不论是哪种情况，法洪来到这座寺院是想有所作为的，他在寺旁的山上让僧安道壹刻上他供奉的《文殊般若经》、十三佛名和“大空王佛”便是很好的证据。从洪顶山上留下的法洪的遗迹看，他是从洛阳东来的印度僧人可能性很大。他怀揣抱负，来到东平湖东岸，希望在这里实现自己的理想。法洪来自娑婆国（图4），文献中记载曹国画工曹仲达于北齐传摹天竺阿弥陀佛五十菩萨像时，也提到娑婆国之事：“阿弥陀佛五十菩萨像者，西域天竺之瑞像也。相传云：昔天竺鸡头摩寺五通菩萨往安乐所请阿弥陀佛，娑婆众生愿生净土，无佛形像，愿力莫由，请垂降许。”^[22]曹仲达的故事未必可信，但娑婆国人普遍信佛则非虚构。

图4　东平洪顶山南崖法洪铭赞拓本

日本学者北岛信一推测，法洪与僧安道壹是师徒，后者是前者的弟子^[23]。如此说来，洪顶山上的法洪铭赞很有可能是僧安在法洪圆寂后对老师的称颂。不论事实是否如此，法洪作为经主，支持僧安道壹在洪顶山刻经、刻佛名则是毫无疑问的。法洪圆寂后，僧安道壹在洪顶山停留了一段时间，然后西行邺都。正是由于僧安道壹是法洪的弟子，他到邺都后，把“大空王佛”也带到了南、北响堂寺，但似乎不是很受欢迎，只能刻在不显著的位置。僧安道壹显然不甘心于此，当他等到资助回山东邹城大佛岭刻经时，不仅把“大空王佛”刻在了中心位置^[24]，且体量之大，仅次于洪顶山北崖所刻。

如此说来，我有一个大胆的推测，北齐时期的“大空王佛”信仰仅存在于法洪一系的僧人中，最多存在了三代，隋朝代周之后，这一信仰就销声匿迹了。

基于这样的推测，凡在“大空王佛”旁的题记中提到的僧人，都是法洪一系的，僧安道壹不必说，其他如平阴县洪范镇张海村二鼓山“大空王佛”题名左右分别题“比丘僧太”和“比丘道禺页”，道禺页之右题“僧安一、程伯仁”（图5）^[25]。洪范镇云翠山“大空王佛”题名左侧题“比丘宝陵、比丘智囗、比丘僧太、比丘道囗、比丘僧令”（图6）^[26]，亦复如是，这两个地方离洪顶山都比较近。

图5　平阴二鼓山“大空王佛”题名拓本

图6　平阴云翠山题名拓本

东平湖沿岸的刻经完全脱离开石窟造像，以佛名代佛像，用特有的形式保留着“三宝”供养的意识与模式^[27]。但我们注意到，不论在位于山中的石窟或摩崖造像，还是在寺院里或家庭里供奉的单体造像中，都未见“大空王佛”的形像或题刻，显然在民间并不普及。那么，僧安道壹和法洪等僧侣是怎么想到要创这样一个佛名的呢？现有的关于他们的资料，不足以回答这个问题。

赵超先生指出，这些刻经里面，绝大多数只是摘录某一经典中的一个段落或表示佛教教义精髓的一两个句子，而且多有重复。这就应该表明它们是当时僧人的一种宣传手段，将自己所精心研习佛经的心得，自己认为佛法精义所在的语句广泛宣传给世人。是当时僧人宣传佛教与世人造作功德的结果^[28]。不仅所摘佛经如此，所刻佛名亦复如此，自创的“大空王佛”也不例外。

在山东邹城峄山和河北邯郸响堂山摩崖刻经上，都提到北齐晋昌王唐邕，《北齐书》中有他的传，但文中除了载他聪明能干，位高权重外，没有提到他或他的家人信佛或供养佛、助刻经的事^[29]。但从河北邯郸北响堂寺遗存的唐邕写经碑可知，他曾资助僧人在北响堂刻写《维摩诘经》一部、《胜鬘经》一部、《孛经》一部、《弥勒成佛经》一部，因此他和夫人助刻经是确凿无疑的，而且这种刻经正是中国古代以石刻方式保存佛教经典之始。与此同时，他们夫妇和陈德茂、韦伏儿、韦钦之等人在山东邹城尖山资助的刻经由于是请僧安道壹主持的，所刻也还是僧安道壹的传统，不是刻整部佛经，而是刻佛名和经文节选，且以“大空王佛”为中心。由此也可以看出，邯郸响堂山和涉县中皇山等地所刻整部佛经的主事者不是僧安道壹和他的同事。

“大空王佛”是一个新创，也是一个自创，应属无疑。问题是，已经有了那么多的佛，为什么还要再创一个新的佛名？且为从印度过来的僧人法洪供奉呢？

云冈、龙门等大型石窟的发愿文标明，施主除城市市民外，还有大量的村民。这些村民，除了集中去这些都城附近有名的地方开窟造像外，还在村附近做同样的事，在那些远离大都名邑的村里尤其如此，如山西平定县岩会乡乱柳村的开河寺石窟就是由东魏至北齐时期安鹿交村的村民施造的^[30]，单体造像和造像碑留下来的遗存更多，学者们对北朝乡村佛教信仰研究主要就是通过造像题记（发愿文）进行的^[31]。从目前可知的文献看，东魏北齐时期未在东平洪顶山附近设州县驻地，当时似为乡村，山下的寺院亦未留下石碑等记载寺名的遗物^[32]，文献中也查不到。而山崖上的刻经无一处提到是当地村民供奉的，也就是说，看不出佛经的刊刻与当地村民有直接关系。不仅洪顶山如此，东平湖周围和泰峄山区的其他北朝佛教摩崖刻经皆如此^[33]。这似乎告诉人们，“大空王佛”信仰不存在于当地民间，仅是法洪等僧侣供奉信仰的对象。

总结目前我们能见的史料，关于北齐时期的“大空王佛”信仰可以得出如下认识：时间短，只在北齐时期，之前未见，之后未存；空间小，只在山东的东平湖周围和泰峄山区、河北邯郸的响堂山周围；信众少，只有僧法洪、僧安、僧太、道禺页、僧令等少数僧人，和唐邕妃、程伯仁等少数俗家信众，所谓“大空”的“大般若”只能说服少数人，大众不易接受。因此，可以认为，“大空王佛”信仰是北朝时期佛教信仰大潮下的“另类”。

虽然我们说“大空王佛”信仰是“另类”，但它的出现与当时的大背景是相应的。佛教传入中国后，先是译经、注经，到西晋时，僧人就不满足于此了，在继续译经、注经的同时，开始自己著经。这些中国僧人自己著的经，被称为“伪经”，在释道安（312—385）做目录时，就发现有伪经或疑伪经了，并且收录了二十五部，二十八卷。约一百三十年后，僧佑（445—518）做目录时，伪经又增四十五部，二百五十七卷^[34]。僧法洪和僧安道壹活动的时代比僧佑又晚了四十年以上，疑伪经的数量肯定又有增加。佛经尚且能著，新创几个佛名，以吸引信众的注意，也就不足为怪了。另外，北齐有寺四万余，僧尼二百余万之众，如此众多的寺院、僧尼，要生存、要吸引信众，在佛教传统之外，想出点新花样是手段之一，法洪、僧安的“大空王佛”或许是其一也。

大空王佛刊刻分布表

续表

表中排序依赖非《僧安刻经历程》，载氏著《山东北朝佛教摩崖刻经调查与研究》第246—249页。其中1—10条，未必是先后关系，但是早于11条以后，则是肯定的。

（责任编辑：郑红莉）

【注释】

[1]杨爱国：山东省石刻艺术博物馆研究员

[2]张总：《山东碑崖刻经经义内涵索探》，载焦德森主编《北朝摩崖刻经研究》（二），天马图书有限公司，2003年，第1—44页。(www.xing528.com)

[3]鲁大东、尤丽：《“大空王佛”与飞白书》，载焦德森主编《北朝摩崖刻经研究》（三），内蒙古人民出版社，2006年，第192—220页。

[4]“法洪”在摩崖题记也有写成“法鸿”的，本文中除引用原刻外，为表述方便，统一称“法洪”。

[5]（日）北岛信一：《彩色石壁摩崖刻经论及其年代考》，《北朝摩崖刻经研究》（三），第248—279页。

[6]僧安道壹在摩崖题记中也有写成“道一”的，本文中除引用原文外，为表述方便，统一为“道壹”。

[7]（日）相川政行：《北朝摩崖刻经中“大空王佛”与铁山诸刻的僧安道壹书风剖析（提纲）》，《北朝摩崖刻经研究》（三），第306—309页。

[8]张强、Lia Wei：《大空王佛的佛名涵义探析》，《泰山学院学报》2014年第1期。

[9]山东省青州市博物馆：《青州龙兴寺佛教造像窖藏清理简报》，《文物》1998年第2期。

[10]山东省文物考古研究所、临朐县博物馆：《山东临朐北齐崔芬壁画墓》，《文物》2002年第4期。

[11]济南市博物馆：《济南市马家庄北齐墓》，《文物》1985年第10期。

[12]山东省文物考古研究所：《济南东八里洼北朝壁画墓》，《文物》1989年第4期。

[13]宿白：《青州龙兴寺窖藏所出佛像的几个问题——青州城与龙兴寺之三》，《文物》1999年第10期。

[14]赖非：《山东北朝佛教摩崖刻经调查与研究》，科学出版社，2007年，第38页。

[15]说他是印度僧人是据东平洪顶山南崖壁中部的“法洪铭赞”：“沙门释法洪，娑婆国土阎浮囗落，天竺人也。”（《山东北朝佛教摩崖刻经调查与研究》，第34页。）

[16]《山东北朝佛教摩崖刻经调查与研究》，第40页。

[17]《续高僧传》卷二中记载的北天竺乌场国那连提黎耶舍和中天竺优婆塞达摩般若都是直接从天竺来东土的僧人，因此，不排除法洪直接从娑婆国来到东土的可能。（《山东北朝佛教摩崖刻经调查与研究》，第26页。）

[18]《山东北朝佛教摩崖刻经调查与研究》，第36页。

[19]《山东北朝佛教摩崖刻经调查与研究》，第186页。

[20]陈寅恪在《隋唐制度渊源略论稿》卷五《音乐》中曾有这样的推论：“北齐邺都所以如此之西胡化者，其邦实为承袭北魏洛阳之遗风……盖北魏洛阳既有万余家之归化西域胡人居住，其后东魏迁邺，此类胡人当亦随之移徙。”（生活·读书·新知三联书店，2001年，第135页。）

[21]据对寺院遗址的调查，寺院当年存在时间较短，没有唐及以后的遗物。寺院没有引起写书人的关注，文献中没有记载。（《山东北朝佛教摩崖刻经经调查与研究》，第185页。）另外，洪顶山南崖上的“法洪铭赞”没有提到他什么时间、从什么地方来到洪顶山下的寺院，以及他的讲法与刻经活动。（《山东北朝佛教摩崖刻经调查与研究》，第34页。）

[22]道宣：《集神州三宝感通录》卷中第三十七条《隋释明宪五十菩萨像缘》。

[23]《彩色石壁摩崖刻经论及其年代考》，《北朝摩崖刻经研究》（三），第248—279页。

[24]参见《山东北朝佛教摩崖刻经调查与研究》第101页赖非对尖山刻经的复原图。

[25]此处的左右非观者的左右，而是原刻之左右。

[26]《山东北朝佛教摩崖刻经调查与研究》，第16页。

[27]《山东北朝佛教摩崖刻经调查与研究》，第222页。

[28]赵超：《中国古代金石著作中的北朝刻经情况》，载氏著《锲而不舍——中国古代石刻研究》，三晋出版社，2015年，第103—114页。

[29]《北齐书》卷四十《唐邕列传》，中华书局，1972年，第530—532页。

[30]山西省古建筑保护研究所、北京大学考古学系石窟调查组：《山西平定开河寺石窟》，《文物》1997年第1期。对该石窟反映的问题，侯旭东有详细分析，见氏著：《北朝村民的生活世界——朝廷、州县与村里》，商务印书馆，2005年，第231—264页。

[31]刘淑芬：《五至六世纪华北乡村的佛教信仰》，《历史语言研究所集刊》第63本第3分（1993年），第497—544页。

[32]《山东北朝佛教摩崖刻经调查与研究》，第185—186页。

[33]参见赖非《山东北朝佛教摩崖刻经调查与研究》。

[34]汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》（增订本），北京大学出版社，2011年，第328—331页。