葬礼分类与文化意义：揭示法医的文化人类学观点

各民族文化对葬礼的策略性安排中，最为重要的分类标准，也是对后续葬礼内容影响最大的所谓的“好死”与“凶死”的区分。“好死”与“凶死”又称为“死得好”与“死得不好”，或“死好”与“死丑”。这是很多少数民族地区普遍存在的死亡分类体系。与好死和凶死相对应的，是不同的埋葬区域、葬礼过程、参与人员、后续仪式等等。

苗族文化中与好死和凶死相关的分类知识体系与实践方式具有一定的代表性。苗族所称的好死，就是泛指在通常情况下发生的那种衰老生病、寿终正寝的死亡，也是生命个体在预设的生命运动轨迹里的完美表现。这里，好死必须满足这样的一些条件才能成立并被确认。死者必须是“成年”人，这里的成年是指死者已经婚育并完成了自我生命延续的庄严使命，即已经有了后代；死者临终断气时必须是在自己的家里，不能死在“外面”；死者的遗体必须是没有受到破损。对于苗族来说，好死成为一种默认的生命终结目标，因好死可得到凶死无法得到的世俗礼遇，即死者之后代及亲属将根据其家庭的经济条件予以“厚葬”。操办葬礼期间，死者的后代要为死者披麻戴孝，各路亲戚朋友均会前来奔丧，悼念并送礼若干；在安葬之前，要请“地理先生”择地、寻龙穴并请“道师”来“打绕棺”。同时，还要请巴逖熊来招魂、超度，让死者回到祖先的身边，另外，还将请仙娘送饭。当然更为重要的是，死者通过好死能变成家神而受到后人的祭祀、供奉；能够在另一个世界里拥有自己的“尊严”，过着与世俗相同模式的生活。凶死则与好死构成对立，凡是夭折、挨刀中枪、难产、跌崖、上吊、溺水、服毒、雷劈、电击、吐血、意外中毒、野兽毒蛇咬、车撞甚至死在医院等造成的非正常死亡均被归于凶死的范畴。与好死相比，凶死的人不管他有生前有多大丰功伟绩，也不管他的人格多么高尚，都将毫无例外地遭到苗族传统生命价值观的拒绝与抛弃。相应的社会表现包括，死者家属不会为凶死的人操办隆重的葬礼，甚至只用稻草裹尸。而且，安葬时不择吉日良辰，往往是即死即埋，最多也只停尸3天；也不会请地理先生择地，而是将死者埋在一个专门用于安葬凶死之人的墓地。更为不幸的是，凶死的人将被强制性地遗忘，不准后人提及他们的名字；凶死者变成的“丑鬼”也将遭到巫师严酷驱逐而永远无法回到祖先的身边，无缘接受后人的祭祀和供奉。^[69]

在云南省玉溪新平县傣族中，一般认为人没有气了就是已经死了，当然，他们还要再仔细观察一下。给死者净身穿衣也是在观察死者是否已经死亡的一种手段。除了难产、车祸或溺水等死亡外，被毒蛇、野猪等动物伤害致死都被视为死得不好。如果寿终正寝死于家屋里，有死者的子女能够“接到气”，那就是死得好，死者就是幸福的，家人也是会受到保佑的。

确定人已经死亡之后，家人要用线把死者的手指要缠绕起来，脚趾也要类似处理，目的是不让手指再次握成拳头，不让脚掌攥起来，防止把活人的灵魂抓走，如果不是这样，就对活人极为不利，可能导致死亡。

寿终正寝的老人（60岁以上）都认为死得好，通常如果死者在医院里治疗，当看着患者生命垂危，家人便即刻将患者拉回家中，让患者在家里落气，这是活着的人和死者生前的愿望和人生最后的追求。

各地傣族都有死得好和死得不好的理解，普遍认为死的不好（突然死于非命的人），其灵魂久久不愿回归故里，不满和痛恨人世而不断实施报复，导致村人轻者患病，重者死亡，因此，都会引起村人的恐惧。通常要花更多的仪式安抚亡灵，把亡灵送走，德宏地区傣族要对死得不好和没有成家就病死的年轻人实施火葬，再捡骨灰土葬，目的是烧掉死者生前的不幸和灾难，让死者能正常转世，前世的不幸不再延续到来世，对于非正常死亡者，不能葬于家族或寨子的墓地里，只能另辟新地，成为孤坟，有的村寨有未婚青年的坟地则葬于此。如果死者已经结婚但尚无后人，特可以葬于家族坟地或寨子坟地的一旁。对于难产死，还必须将腹中的死婴剖出，与母亲分开埋葬。对死亡的婴儿，认为是故意来人世作弄人的鬼怪，所以各地傣族都是简速葬，过去婴儿死亡率高，村寨会有死婴的专门墓地。新平傣族用竹笋外壳包裹死婴，让笋壳上的毛戳死者以示惩罚。

对于非正常死亡者，各地傣族都采取速葬，通常葬于死亡当天。对于死于月末和年末的人，也必须葬于当天，认为不能翻月翻年。在新平，有老人死于年末（大年三十这天），有的人家不愿放鞭炮向寨子报丧，便悄悄地放下蚊帐，做出死者还活着的样子，到第二天大年初一才报丧通报寨子，这样就有足够的时间进行丧葬处理。

新平县的傣族过去对死得好的人都要停灵三天两夜进行各种祭奠，甚至因为卜卦出的出殡日子需要停灵多日，由于当地气候酷热，尸体腐败发臭的情况常常发生，后来漠沙一带进行速葬改革，当天将死者火葬，用一块木板和土坯做成尸体样，盖上绸缎盖尸布，在家中停灵祭奠，到出殡那天，则发送“木板”，然后去捡骨灰进行土葬。^[70]

信仰南传佛教的傣族，停灵祭奠期间，请佛僧在棺材旁念经超度，发丧时通常请佛僧用白布牵着棺材为死者“引路”，之后还要请佛僧到家里念经超度，瑞丽傣族则在死者死后的第一第二年的关门节期间，请多位佛僧到家里念经超度。村里的老人和外村的亲戚也都来参加，他们跟随念经。西双版纳和孟连孟定一带傣族采取速葬火葬，在死者去世当年的关门节的第二个月，也要在佛寺里由多个和尚帮念经超度，全寨每户人家都来参与，献上传统的祭品，滴水超度亡灵。

在独龙江，宣布一个人死亡的依据是看是否还有脉搏、呼吸，还包括看眼睛和脸色。“接气”的说法是有的。非正常死亡包括意外身亡和自杀，独龙语中称为“得嘎”。在野外意外死亡（跳江、去挖药材摔死或被石头砸死）的尸体不能进家，只能放置在院子里，然后再从院子直接带到埋葬的地方，处理尸体的方法和埋葬的方式与正常死亡的方式是一样的。非正常死亡尸体处理过程中一般忌讳年轻人触碰，家人一般不避讳死者情况和真相。特殊的是服毒死亡的和正常死亡的处置方式是一样的（比如可以进家）。意外死亡的如果距离太远的话会就地掩埋或者把尸体烧了。

在与怒江独龙族村民交流中得知，独龙族认为人们死亡的方式就是正常死亡（老死或病死）或意外死亡，没有别的怪的死亡方式。以前曾经有被鬼迫害的致死的说法，这种情况是要请南木萨巫师来确定，只是随着时代变化，人们对这个观念逐步消失了。^[71]

相似的对好死和凶死的分类知识体系还可以在藏族、门巴族、彝族、纳西族、傣族、佤族、布朗族、德昂族、水族、壮族、黎族、鄂伦春族等等民族中找寻到。限于本人知识范围，在此不能穷尽所有民族。藏族认为，自然死亡多指高龄长寿而终。无疑，这种老死是令人称赞的事，这一方面表明死者生前曾广做善事，同时也说明他们及其家族成员身体健康长寿。一般说，自然死亡比较难得，从中华人民共和国成立前西藏人口平均寿命看更是如此。非自然死亡多指战死、病死与横死3种。在西藏，病死者尤其是得不治之症而死者令人恐惧害怕。人们相信病死者可能是被神灵惩罚的结果。民间信仰中有一些病是神灵导致的，如年神被冲撞可使人得天花（称“年病”），龙神使人得麻风病，病死者在葬法上一般要深埋或水葬，不得火葬、天葬。对于意外死亡者，藏族地区一般包括两类，一是自尽，二是意外灾难性死亡。自尽被人鄙视，因为藏族相信自己的身体各部分都与神相关联，自杀等于杀神。意外灾难致死者人们总为之惋惜，同时还恐惧不安。因为意外事故如仇人袭击，野兽袭击、暴风雪、被牛顶伤等等都来得十分突然，一瞬间发生，让人不知所措。人们相信许多意外性死亡是精灵发怒或持有魔刀的巫咒师所招致的结果。对于这两者人们又恨又怕又不敢不表示敬意。藏民族基本都认为意外死亡者的灵魂通常都将变成无家可归无处投生的厉鬼，他们会对夜晚单独行走的人、弱小的孩子与无力的老人，妇女进行袭击造成伤害。关于这类厉鬼，从很古老的时候起就有各种传说。如传说厉鬼中的佼佼者叫“介波”，生前多是有能力的僧人或头人，死后遂为较有魔力的“介波”。^[72]

门巴族不仅存在对好死和凶死的分类，同时在相应的知识分类体系和后续葬礼安排上也存在明显的地域差别。如墨脱县的门巴族实行土葬，但对麻风病人及凶死者就采取水葬；错那县的门巴族却盛行水葬，土葬只用于患传染病及其他非正常死亡者。即便是水葬，各地其方式亦不尽相同。墨脱县门巴族是全尸抛入江中，不砍尸，认为砍尸是大逆不道；错那县门巴族则剁为小块，认为砍得碎有利于死者灵魂早日升天。^[73]

西双版纳傣族对好死和凶死的分类知识体系及相应的葬礼安排也非常典型。好死者会在家中停灵1～7天，亲友村民轮流来悼念，僧侣在停灵处诵经祈福，最终送往村寨固定的集体火葬林中火化。葬礼之后次年的关门节和开门节之间，家人会到村寨佛寺的大殿中举行隆重的悼念仪式。之后每年的泼水节、关门节和开门节期间，家人可以在寺院中举行滴水仪式进行悼念。对于凶死者，不但不举行葬礼，而且当天就要在村寨大门外一个专门火化凶死者的地方火化。死后次年关门节和开门节期间的悼念仪式，也只能在佛寺大殿外举行，之后每年傣族三个最重要的节庆期间的滴水仪式，凶死者的家人也只能在寺院外举行。^[74]

少数民族对好死和凶死的分类知识体系及实践方式，不可避免地会产生民众厌弃凶死的观念和行为方式，好死则成为每个将死者的正常追求。而在好死和凶死的分类知识体系中，很多民族还将死在村寨或家庭之外的死者视为凶死者，如苗族、彝族、傣族、佤族等等。挨刀受伤，或者尸体上存在明显伤口的，也被视为凶死。如果说难产、上吊、溺水、服毒、电击、意外中毒、野兽毒蛇咬、车祸等原因导致的凶死比较难以人为避免的话，死在哪里或如何避免身上有伤口则存在较大的人为可操作空间。这也为一些民族地区存在的围绕临死者看似不科学、不合理的行为提供了解释渠道。比如佤族传统观念认为，一个人不论是老死、病死等，只能死在家里寨内。因此，佤族人在医院治病时，如果自我感觉不能医治好，就不愿在医院接受长久治疗乃至康复，而愿安宁地死于家中，做一个正常死亡者，这样才能和祖先在一起。对于一些在医院接受治疗的少数民族临死者而言，不论是本人还是其家人，往往不愿接受开刀治疗而宁愿接受保守的药物治疗。同时，在不少民族地区，还存在临死前由家人、家属租车或使用救护车火速将病人从医院转移至家中的案例。为了保证病人死在家中成为好死者，即使病人已经在从医院至家中的途中病逝，家人也要将病人送至家中才宣告病逝的消息，以求得一个好死的下场。

只有在家中以及身体无明显伤口方算好死的民族文化知识体系，不仅为病人接受完整的诊疗行为提出了挑战，也为本文聚焦的法医解剖行为提出了挑战。例如在苗族地区，许多苗族老人病重时不想去住院，也拒绝开刀动手术，因为死在医院或者死时身体破损都是凶死，即使能用一种苗语称之为“翻解”的仪式来为死者“改名正身”，让其由“凶”变成“好”，但在潜意识中，人们对他的凶死的原初认知不会改变。^[75]比医生的开刀治疗行为更甚的法医的解剖行为，既不可能在死者家中举行，也不可能不留下伤口，经历了法医解剖行为的死者，在存在好死和凶死分类的民族地区，极大可能会被视为凶死者，从而不论在葬礼安排还是以后的悼念活动上，都与好死者截然分开，并明显低人一等。这为部分民族地区存在的对法医解剖行为的潜在心理抵制提供了文化合理性基础。

【注释】

[1]《马克思恩格斯选集》第2版第1卷，北京：人民出版社，1995年，第60页。

[2]李信晓等：《将脑死亡患者作为移植器官供体的伦理学研究》，《中国医学伦理学》，2014年第6期。

[3]Kastenbaum，R.，& Aisenberg，R.，The Psychology of Death，NY： Springer，1972。

[4]［德］恩斯特·卡西尔：《国家的神话》，杨君游译，北京：华夏出版社，1999年，第5页。

[5]［罗马尼亚］米尔恰·伊利亚德：《神秘主义、巫术与文化风尚》，宋立道，鲁奇译，北京：光明日报出版社，1990年，第44页。

[6]［德］恩斯特·卡西尔：《神话思维》，黄龙保，周振选译，北京：中国社会科学出版社，1992年，第56页。

[7]段德智：《西方死亡哲学》，北京：北京大学出版社，2006年，第48页。

[8]张丽娇：《中西文化鬼怪相似性分析》，《西安联合大学学报》，2004年第3期。

[9]邱洪瑞：《“死”字的文化说解》，《博览群书》，2012年第2期。

[10]参见王文斌《从汉英对“死”的语言表达看文化与语言的关系》，《宁波大学学报》（人文科学版），2000年第3期；王聚元：《“死”的婉辞与传统文化》，《修辞学习》，1997年第6期；《古代关于“死”的多种说法》，个人图书馆：http：//www．360doc.com/conte nt/17/0124/08/13975006_624477000.shtml，2018年10月3日访问。

[11]恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯全集》第21卷，北京：人民出版社，1965年，第315页。

[12]［英］爱德华·泰勒：《原始文化——神话、哲学、宗教、语言、艺术和习俗发展之研究》（重译本），连树声译，南宁：广西师范大学出版社，2005年，第415-416页。

[13]詹绪左：《说“死”征“鬼”——汉语中的死亡文化略论》，《安徽师大学报》，1996年第1期。

[14]戴跃农：《传统死亡观与安乐死之悖论及其变革》，《社会科学》，1996年第8期。

[15]和少英：《逝者的庆典：云南民族丧葬》，云南教育出版社2000年版，第4页。

[16]和少英：《逝者的庆典：云南民族丧葬》，云南教育出版社2000年版，第15页。

[17]和少英：《逝者的庆典：云南民族丧葬》，云南教育出版社2000年版，第15页。

[18]刘衍永，周晓阳：《中国传统文化中的死亡观及其现代意义》，《船山学刊》，2008年第1期。

[19]北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，北京：商务印书馆，1982年，第366页。

[20]权麟春：《死亡的伦理意蕴》，《沈阳大学学报》（社会科学版），2016年第4期。

[21]戴跃农：《传统死亡观与安乐死之悖论及其变革》，《社会科学》，1996年第8期。

[22]云南省少数民族古籍整理出版规划办公室编：《裴妥梅妮·苏颇》，昆明：云南民族出版社，1988年，第134页。

[23]杨树美：《对彝族灵魂观的人类学解读》，《思想战线》，2009年第3期。

[24]参见杨树美：《对彝族灵魂观的人类学解读》，《思想战线》，2009年第3期。

[25]朱吉军：《浅论湘西土家族丧葬歌谣中的生死观》，《重庆科技学院学报》（社会科学版），2012年第7期。

[26]王敏：《哈萨克人的制造地理、草原伦理与象征转换——从电影〈永生羊〉何以“永生”的跨文化理解说起》，《民族文学研究》，2012年第4期。

[27]陈四光，金艳，郭斯萍：《西方死亡态度研究综述》，《国外社会科学》，2006年第1期。

[28]《对死亡的看法可影响人们的行为》，http：//baijiahao.baidu.com/s？id=1580666349234265525&wfr=spider&for=pc，2018年10月15日访问。

[29]孙林：《藏族死亡观念研究》，《西藏民族学院学报》（社会科学版），1992年第4期。

[30]参见［美］艾瑞克·弗洛姆：《爱的艺术》，刘福堂译，北京：人民文学出版社，2018年。(www.xing528.com)

[31]宫哲兵：《野蛮“弃老”俗的见证——武当山寄死窟》，《中南民族大学学报》（人文社会科学版），2007年第2期。

[32]王聚元：《“死”的婉辞与传统文化》，《修辞学习》，1997年第6期。

[33]刘洪：《〈左传〉中“死”族词与周代礼制文化》，《丽水学院学报》，2006年第6期。

[34]王文锦：《礼记译解》，北京：中华书局，2009年，第599页。

[35]参见［法］埃米尔·迪尔凯姆《自杀论》，冯韵文译，北京：商务印书馆，1996年。

[36]参见吴飞：《浮生取义：对华北某县自杀现象的文化解读》，北京：中国人民大学出版社，2009年。

[37]参见吴飞：《浮生取义：对华北某县自杀现象的文化解读》，北京：中国人民大学出版社，2009年。张跃宏：《从“死”开始的旅程》——《读书》，2010年第10期。

[38]程新宇：《生命伦理之争的文化视角——以安乐死和人工流产为例》，《医学与哲学》，2006年第3期。

[39]沈小玲，吉木次初：《凉山彝族“死呢比”文化初探》，《毕节学院学报》，2013年第12期。

[40]张邦铺，刘奕：《关于凉山彝族“死给”现象的法社会学思考》，《乐山师范学院学报》，2013年第6期。

[41]闫文博，邢巍巍：《法律冲突与理性选择——“死给”现象中的民族习惯法与国家法的冲突与互动》，《广西社会科学》，2014年第1期。

[42]徐铭：《彝族“死给”的社会心理学探析》，《民族学刊》，2014年第2期。

[43]梁潇：《彝族“死给”现象中习惯法与国家法的互动》，《贵州民族研究》，2014年第10期。

[44]参见［古希腊］伊壁鸠鲁《古希腊罗马哲学》，北京大学哲学系/外国哲学史教研室编译，1961年。

[45]［德］海德格尔：《海德格尔哲学概论》，陈嘉映译，北京：三联书店，1995年，第121页。

[46]张庆熊：《死和永生的问题——在科学时代的哲学反思》，许志伟编：《基督教思想评论》第1辑，上海：上海人民出版社，2004年。

[47]杨福泉：《略论纳西族的生死观》，《中央民族大学学报》（哲学社会科学版），2004年第3期。

[48]慧律法师：《佛教对死亡的看法》，腾讯佛学：http：//foxue.qq.com/a/20141215/049584_1.htm，2018年10月12日访问。

[49]Muller F M，Lectures on the origin and growth of religion.london：ongrnans，Green，and co..1882：383-384.

[50]参见［英］詹姆斯·G．弗雷泽《对永生的信仰与对死者的崇拜》，李新萍，郭于华译，北京：中国文联出版公司，1992年。

[51]参见王德保：《神话的意蕴》，北京：中国人民大学出版社，2002年。

[52]张丽娇：《中西文化鬼怪相似性分析》，《西安联合大学学报》，2004年第3期。

[53]和少英：《逝者的庆典：云南民族丧葬》，昆明：云南教育出版社，2000年，第16页。

[54]张福三：《原始人类对生命意识的反思——死亡、复活再生神话研究》，《思想战线》，1989年第6期。

[55]和少英：《逝者的庆典：云南民族丧葬》，昆明：云南教育出版社，2000年，第11页。

[56]和少英：《逝者的庆典：云南民族丧葬》，昆明：云南教育出版社，2000年，第11页。

[57]资料来自笔者于2017年8月在西双版纳州景洪市勐罕镇傣族村寨的田野调查。

[58]资料来自笔者2017年8月在西双版纳州景洪市景哈乡哈尼族村寨的田野调查。

[59]资料来自笔者2017年8月在西双版纳州景洪市基诺族乡基诺族村寨的田野调查。

[60]詹绪左：《说“死”征“鬼”——汉语中的死亡文化略论》，《安徽师大学报》，1996年第1期。

[61]郭林：《从“死无所葬”到“葬有所安”：四维特性视域下中国殡葬服务制度的改革路径研究》，《浙江大学学报》（人文社会科学版），2013年第3期。

[62]吴蕴慧：《基于重死文化的〈礼记〉丧礼观》，《社科纵横》，2014年第6期。

[63]参见郭于华：《在乡野中阅读生命》，上海：上海文艺出版社，2000年。

[64]霍海霞：《从鄂伦春族的宗教信仰看其丧葬习俗》，《黑龙江史志》，2012年第15期。

[65]陈立明：《关于门巴族丧葬的考察和思考》，《西藏研究》，1991年第1期。

[66]参见［德］罗梅君：《北京的丧葬：19世纪以来中国社会变革中的家庭经济的逻辑》，张国刚主编：《中国社会历史评论》第2卷，天津：天津古籍出版社，2000年。余洋：《死的尊严——淮北地区的丧葬礼仪及其文化解码》，《社会》，2001年第4期

[67]参见杨鸿台：《死亡社会学》，上海：上海人民出版社，1997年。

[68]杨知勇，秦家华，李子贤：《论少数民族的生育、丧葬习俗》，《云南民族大学学报》（哲学社会科学版），1987年第2期。

[69]麻勇恒：《苗族生命意识衍生的死亡习俗——以湘西苗族为例》，《凯里学院学报》，2007年第2期。

[70]资料来自笔者于2015年6月在新平县嘎洒镇的田野调查。

[71]资料来自笔者于2014年8月贡山县独龙江乡的田野调查。

[72]孙林：《藏族死亡观念研究》，《西藏民族学院学报》（社会科学版），1992年第1期。

[73]陈立明：《关于门巴族丧葬的考察和思考》，《西藏研究》，1991年第1期。

[74]参见张振伟：《傣族三村的宗教生活——嵌入与个人信仰》，北京：知识产权出版社，2014年。

[75]麻勇恒：《苗族生命意识衍生的死亡习俗——以湘西苗族为例》，《凯里学院学报》，2007年第2期。