死亡带来的生者与死者的关系，在生物和社会层面之外，另外一个直接相关的是生者对死者的态度——尊重、悼念或疏离、恐惧。[33]生者对死者的尊重、悼念等积极态度的原因有很多，一般意义上而言，首先是死者与生者具有一定的血缘或社会纽带，其次是死者具有相当的社会地位或贡献。中国传统伦理讲求死者为大，即使是陌生人去世，除非有嫌隙或交恶，否则活着的人也会投以一定的悼念和尊重。人类社会生者对尊重、悼念等情绪的表达，往往也伴随一定的规制。《礼记·杂记下》记载，子贡请问如何居父母之丧，孔子回答说：“敬为上，哀次之，瘠为下。颜色称其情，戚容称其服。”意思是说，以诚敬为上，其次是哀情，不尽其敬，不致其哀，光有黑瘦憔悴的模样为最下。容颜要和哀情相称，悲戚的容貌要和所穿的丧服相称。[34]除尊重、悼念的积极情绪外，生者对死者还可能抱有疏离、恐惧等负面情绪。疏离、恐惧等负面情绪，有时会与尊重、悼念等积极情绪相伴而生，这与死亡给生者带来的恐惧有关。但更多的，这类负面情绪是针对那些与生者有过嫌隙或交恶的人。
在诸多与死亡有关的研究中，最富有争议的关注对象之一是自杀。自杀现象在人类社会存在已久。在人类社会的物质生产水平和医疗条件相对贫乏，平均生命周期相对较短的时期，对生命或活着的人的重视要远超对死亡或死者的重视。中国传统社会重生轻死的理念也正是这一社会背景的产物。由此在很长一段时间，对于“自愿”放弃生命的自杀者，蒙在他们身上的是浓厚的批判色彩和负面评价。自杀也长期以来被看作是与个人心理因素相关的事情，尤其易被贴上“心理脆弱”“逃避现实”的标签。当然，这并不代表这一时期人类社会的自杀现象就不普遍或自杀率较低。当人类社会的物质和人口积累到了一定程度，对生命的关注不再仅注意周期长短之后，自杀方成为一个严肃的观感对象和研究命题进入人的视野。涂尔干对自杀的研究意义正在于此，他把自杀从个体心理学解释的窠臼中解脱出来，建立了用社会事实的因果关系分析自杀的理论，阐述了社会与个体的关系，认为当个体同社会团体或整个社会之间的联系发生障碍或产生离异时，便会发生自杀现象。[35]中国的自杀现象与西方又有所不同。一个大而化之的概括是：中国的自杀人群集中在女性、教育程度低和农村人口上；西方的自杀人群集中在男性、教育程度高和城市人群中。吴飞从道义相争的视角对中国自杀现象的研究和解释，那些看上去并不起眼的家庭冲突，即一家人过日子所需要的动力和秩序的消失和混乱，触发了自杀。而这种消失和混乱，经常是在当事人通过争取“道德资本”在家庭权力博弈中占上风来维护人格价值，并把这种全力拼来的“道德资本”不顾一切地用到极致时，导致了以命相赌的悲剧。[36]吴飞在芸芸众生的自杀中，看到的是对正义的追求，这些道义相争，不能简单地用政治正确的性别或父权压迫论来做出一边倒的解释；从更广的范围来讲，自杀发生在这种博弈失衡的家庭，反映了20世纪中国家庭“革命”成功所带来的家庭教化普遍缺失的局面；而要建立这种在教化之上的秩序又不限制自由的进一步发展，是当代中国的难题。[37]
自杀及相似问题带来的讨论远不止于此。近些年出现的安乐死，重新引起人类关于如何看待及生命及死亡问题的争论。从某种程度上说，中国传统伦理道德强调关注行为的“客体”，是“为他”的道德，那些要求自愿安乐死的人，更多的是考虑到减轻家庭的经济负担和精神负担等，很少考虑自己（的权利）。而西方传统伦理道德则强调关注行为的“主体”，是“自为”的道德，那些要求自愿安乐死的人，更多的是考虑到自己的权利和自由、自己生命的价值和尊严、自身人格的完善等。[38]对安乐死的道德评价，需要放在各自的道德和文化体系中进行，站在西方文化的立场批评中国对于安乐死的管治和站在中国文化立场批评西方安乐死对生命的不尊重都是偏颇的。
由自杀所带来的生者与死者关系重构，不仅仅牵涉到相关的权利与利益，同时也牵涉到死者和生者所在的家族、社区，有时还有西方习惯法牵涉其中。凉山彝族的“死给”现象在这方面尤具典型性。“死给”又称“死呢比”，直译为“死给你”，即“死给某人”之意。通俗地讲，“死给”主要指为了忠实自己的信仰，维护道德尊严，争取公平和正义而自我死亡。通常指当某人做出出格的行为而愧对良心或在调解纠纷过程中当事人双方其中有一方认为事情解决不公，有人受冤为伸张正义还“我”清白之时常常做出这种行为。“死给”不是“畏罪自杀”，也不是逼迫自杀。这种行为首先代表了藐视对方的态度，当事人对对方的出格行为憎恨到极点与对方不共戴天时常以死来洗净自己受辱的灵魂和躯体。其次，这种行为也可视作是一种良心的发现，当当事人为自己的出格行损害他人利益、违背道德良知或无脸面对自己的亲朋好友并为之羞愧难当时，只能以死结束一切杂念。[39](www.xing528.com)
一旦发生死亡，死者的家支就会立刻行动，为死者讨回公道。如果纠纷不能很好地解决，很可能引发家支间的械斗。为防止命案发生后，事态进一步恶化，首先介入的不是警方，而是由当地有名的“德古”进行调解。德古对所有案件最先要提出“杀牛赔马”的说法，具体意思是让导致人家命案发生的那家杀牛给发生命案的一家吃，给一头马的金钱先稳住发生命案一家，以制止发生命案一家人去找人另一家人闹事。之后才针对不同的命案，以一锭银子为单位，谈不同的赔偿金额。[40]实际情形中，“死给”一方家庭支在死者“死给”之后，完全占据了主动，他们甚至可以“按照习俗马上捣毁死者夫家的居室、宰杀其牲畜”，并且不会受到习惯法的惩罚。而“被死给者”也认为理所当然，面对这一情况，还必须自己藏起来，连反抗都不敢。[41]
凉山彝族的“死给”现象与通常意义上的“闹死”有所相似，但“死给”是社会文化认可的将“自死”转为“他死”的制度性安排。凉山彝族的高“死给”率与当地彝族依赖家支心理相关，也与凉山社会彝人已习惯于靠自己、家人与家支的帮助以求自保的生活方式相关。由于凉山彝族社会习惯法中默认“死给”的合理性，对方被罪行化，同时由于男子（含女子）气概、勇气与荣誉概念持续于彝族社会，并被视为正面价值等也为“死给”的社会性存在提供了空间。[42]
近些年，凉山彝族社会的“死给”经历了一系列与现代法律制度的互动与调试。需要指出的是，凉山彝族社会与“死给”相关的习惯法原本与现代国家法律存在较多的抵牾之处。经过法治推广与法治建设，国家法与民族习惯法相互影响、相互作用，当地彝族在国家法与民族习惯法之间妥协让步，进而做出理性选择。比如，德古在进行调解的时候，将习惯法约定俗成的赔偿金，变通为支付给死者一方的抚养死者家属的费用。调解最终的结果，也以调解字据的形式固定了下来，并且将德古持有的那份调解字据交给了法院保管。同时，国家法也在一定程度上接受了彝族习惯法，认可了按照习惯法进行的处理结果。[43]
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
