第四节：法医的文化存在

在文化视阈之中对法医群体开展研究，不仅仅只是因为在文化人类学研究中可能关注以前几乎没有被关注的作为文化存在的法医人群从而拓展文化人类学的研究领域，而且事实上还与如何为体质人类学视阈中的法医人类学研究创建一个更好的社会环境问题相关。

将法医工作者作为一种文化存在进行理解是要表明，该群体在历史中存在的方式及面临的各类问题是有其独特性的。中国历史上积累一批法医学著作，如南宋宋慈所著《洗冤录》、宋元之间赵逸斋撰的《瓶冤录》、元无名氏所著《无冤录》、清代许梿的《洗冤录详义》、清代王明德的《洗冤录补》、清代刚毅的《洗冤录义证》等，^[26]这些著作记述了如何鉴定死伤原因、判断自杀或谋杀的方法等，可以使人们对中国传统社会的法医所掌握的医学知识，如毒物和急救、解毒方法，乃至对一些验尸者有所了解。但是，对于一般人而言，虚构人物何九叔可能是形象最为丰满的验尸官。成书于元末明初的《水浒传》中验尸官何九叔对武大郎的尸检情节所展示的内容是非常丰富的，宋代法医工作的制度、技术以及社会压力等等都在此故事中得到了充分的体现：从法律层面说，人死必须验尸；从技术层面看，当时的法医可以根据死者面皮紫黑，七窍内津津出血，唇口上微露齿痕以及骨头酥黑判定死者是中毒身死。小说形象生动地呈现了当时的法医在死亡鉴定中可能面临金钱的诱惑和威吓的社会压力。这几方面的问题其实也同样是今天的法医工作可能会面临的。如果缺乏对这些现实问题的研究，从一定意义上说，就很难理解法医工作者那句座右铭“为死者言，为生者权”所包含的丰富意义。

法医工作者之所以成为一种文化存在，从更根本的意义而言是与如何鉴定死亡的原因以及如何处置死者与一个社会的分工和发展程度密切联系着。初民社会对死亡的处理权可能掌握在宗教首领手中。传统社会已经产生一系列与处理死亡有关的人群，如医生、官员、宗教职业者等等。在现代社会与处理死亡问题有密切关系的职业人群中，法医扮演了重要的角色。事实上，无论是个体所具有的社会惯习还是外部的民族文化环境，都会对法医的职业和工作产生一定的影响。

将法医工作者视为一种特别的文化存在，对其源流的历史面向梳理就成为必然。不少学者针对法医这一职业的产生、流变和发展等做了较多的分析。多数研究者承认中国古代社会的仵作与现代法医有源流关系，或承认古代的仵作就是现代法医的前身。^[27]一般认为，“仵作”一词正式出现于五代，一些研究对仵作的源流演变、职业待遇、社会地位及近代转型等方面有过比较系统的论述，多数研究表明这一职业从古时便被认为是地位低贱，为人所不齿的。^[28]传统社会中，仵作长期身处贱籍。关于仵作地位低下的阐述屡见不鲜。这种情况即使到了近代也无明显改观。不难理解，对于仵作的看法必然是与特定社会中人们对生者与死者的界限划分、于“尸体”的理解乃至将仵作完全区隔于一般医生等认知相关的。

将法医工作者视为文化存在，就需要认真审视社会对该群体以及该群体对自身的理解。时至今日，法医的社会地位和社会评价早已不同于传统社会的仵作，但对验尸者的评价的历史惯性依然会在法医工作者身上有所体现。法医要接触死者的这一工作特性还是会使他们在社会中遇到一些困难，他们对所从事工作的自我评价和理解也不是完全没有问题的。虽然不够深入，但在历史上人们已经注意到了法医的社会角色问题。关注法医工作的社会文化背景，理解法医工作者的社会地位、社会角色以及他们的工作与日常生活之间的关系依然留有很大的空间。对历史上的仵作的研究恰好可以提醒人们，现在的法医人类学研究中缺乏对法医这一群体的研究确实是一种遗憾。

结合法医群体所处的社会文化环境以及社会文化环境与法医的关系也是非常重要的。在现有的法医人类学范式中，法医几乎就是扮演了一个高级技工的角色。法医只要能找出足够的证据，完成科学的证明也就完成了使命。但是，对于为什么要针对这些特定的事件展开法医工作，展开这项工作所产生的社会影响怎样，公众对于法医鉴定的结果是否一致接受等，法医工作者自身在此研究过程中是否也会受到各种社会文化因素的影响，是否能够真正科学地开展研究工作等一系列问题都是需要关注的。事实上，法医的科学鉴定并非不受其身份和社会背景的影响，鉴定由谁做出才是能够被接受的等等都受到各种社会因素的影响。2018年初发生的沸沸扬扬的俄罗斯—英国双重间谍谢尔盖·斯克里帕尔中毒案中，来自英国的法医关于名为“NOVOCHOK”的神经毒剂的检验报告能否得到俄罗斯的承认，以及是否允许俄罗斯的法医来共同参与等问题的出现都说明了有关死亡鉴定并非与社会各种因素无关。

缺少从社会文化人类学的视角对法医的研究，大致与法医工作具有的专业技术性强、隐私性强、开展参与观察难度较大等原因有关。从一般的社会心理来看，由于法医鉴定死亡原因的工作需要高超的技术，同时又因为尸检对于一般的人而言常常是恐怖的，这是少有社会文化人类学对法医及其工作进行研究的一个现实的原因。但这并不能成为不开展这一领域研究的借口。

在死亡鉴定工作中，法医不仅要探明真相，要“为死者言”，而且还要面对与逝者具有社会关系的相关成员的权利问题，要“为生者权”。这也就意味着法医人类学还应关注包含有多方权利相互博弈的问题。

不同的社会文化对于身体、精神以及死亡理解的不同会对法医工作产生影响，如何看待和处理这些问题，法医工作过程及结果的社会影响和效果如何，以及相应地，法医工作的方式、法医工作者的态度对不同社会文化群体产生的影响他们所面临的心理—社会压力等等，都是生物医学取向的法医研究无法解决的问题。法医对于自身的工作常常自我表述为“鬼手佛心”。法医的双手因为常常要在尸体上动刀而被称为了“鬼手”，但因为所从事的工作是为了寻找公平正义的，他们的内心应该是一颗充满仁慈的“佛心”，是希冀世间太平的心。作为社会文化中存在的人，他们的内心也不可能不受到社会文化的影响。他们从事完尸体解剖工作后，除了必要的消毒外，还会有一些相应的“祛秽”仪式，如会给死者点一支烟，一般情况下，工作结束后的第一餐饭，法医都会象征性地喝一口白酒，寓意为用“阳气”压住“阴气”。

由于法医工作具有相当大的隐秘性，如何更好地使法医更加自觉地履行一些重要的社会责任也是需要进一步探讨的。如法医在进行死亡鉴定工作中有可能发现被鉴定者患有艾滋病、梅毒等传染疾病。按照国家传染疾病的相关规定，法医有义务及时告知当地疾病控制部门确认和处理。遇到此类问题，疾控部门和相关法医都必须要进行一系列复杂的相关工作，如进一步追踪与死者密切接触过的人员，这可能是一个浩大的工程。无论是疾控部门还是法医都会面对是为了履行社会职责而认真对待，还是为了省事而隐瞒不报的选择。由于法医常常第一个发现此类疾病的人，他们的社会责任感在此就显得十分重要。相应对法医的积极作为的社会肯定，乃至对疾控部门积极应对的社会肯定也应该进一步加强。

由此，执行法医鉴定的法医群体不仅仅是作为一个职业群体在法医学的范围内严格按照相应程序进行工作，他们更是作为社会的成员而存在，需要理解鉴定对象、理解自身，更要理解自身所处的社会结构及文化传统与法医鉴定工作之间的相互影响。因此将法医群体及其鉴定工作纳入人类学视野进行探索和研究，通过对法医群体所面对的社会及文化意涵进行分析研究，可以对该群体及其所从事工作获得更为深入的理解。法医工作是针对作为社会文化中存在的人展开的，因此法医不可能将个体对象从其所归属的社会关系网络中单独割裂出来进行处置。法医群体以及鉴定工作需要结合不同时空维度下社会文化意义的整体建构进行考量。这种整体性的向度是鉴定工作获得顺利开展的重要前提，也是为亡者相关人员处置与死亡相关的各种事件提供依据的重要基础。

概而言之，对于人的身体、精神乃至死因的研究自然离不开医学技术，生物医学技术决定论很容易占据最为重要的位置。现有的法医的人类学研究基本都是从这个学科意义上开展研究的。然而法医工作除了通过医学手段对人体或特定场景的勘验，也包括通过法律途径对死者及相关群体权利的保护。法医工作者的座右铭“为死者言，为生者权”道出了法医工作的重要意义。法医的人类学研究尤其需要避免陷入科学主义的泥沼，因为科技至上（technological supremacy）可能导致人们忽视了生命本身的价值意义。长期以来在专业人士以及他们所精通的技术的影响下，人们难以意识到日趋“表层化和缺乏灵魂的生命模式，这种状况使道德意义大打折扣。”^[29]法医工作的最终目的在于维护人的尊严及社会的正常秩序，也就必定要求从文化维度上去考量其社会文化意义。

生老病死是人类社会必然面对的问题，在关于人的身体、精神以及死亡的人类学研究中，只有“活体医学”和“死亡医学”而没有文化人类学的法医人类学是有欠缺的。文化人类学的整体性视野擅于将社会群体或事项置于一定的社会及文化视角进行观察分析和研究思考，对已有的法医人类学范式进行文化视阈的拓展必然也会有益于从整体上理解法医工作。在一个文化多元，文化不断互动且快速变迁的现代社会中，仅仅用先进的技术和理论来开展各种鉴定工作是很困难的。

在整个鉴定过程中法医工作者不仅需要坚持“为死者言，为生者权”的原则，不仅需要认识到鉴定的每一个步骤以及技术水平都与社会的公平正义有关，而且也要尝试理解鉴定对象，了解鉴定要求提出者的文化需要，理解自身以及理解自身所处的社会结构与文化传统与法医鉴定工作之间的相互影响。理解身体、精神的文化意义，分析死亡所具有的社会影响都显得十分重要。

此外，执行法医鉴定的法医群体不仅仅是作为一个职业群体在法医学的范围内严格按照相应程序进行工作，他们更是作为社会的成员而存在的，他们的鉴定结果对于公平正义的伸张与否关系重大，鉴定结果对当事各方都非常重要，因而也会使他们处于各种压力和诱惑的旋涡当中。法医工作者自身所处的社会结构与文化传统与他们的鉴定工作之间的关系同样也是深刻而复杂的。在社会流动加剧、多元文化交流融合的时代，属于不同文化背景、持有不同文化观念的人都可能是法医工作者不断遇到的文化他者，如何使法医工作者更加清楚地认识到他们并不只是在从事技术工作，他们也是在进行社会文化意义的建构工作等都是更具完整性的法医人类学范式必须增加的重要维度。当然，法医同样是鉴定对象及相关人员的文化他者，面临的问题同样存在。

法医人类学研究范式在社会文化面向的拓展可以使体质人类学与文化人类学的视阈交会从而使人类学获得新的研究领域。将法医群体的社会性及文化性进行透彻的分析将有助于理解中国社会及文化研究中较少关注的问题面向，从而使人类学在医学人类学的体质性研究、公共卫生及民族医学领域之外又有新的拓展。

【注释】

[1]参见［美］威廉·W.哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏、张钰译，上海：上海社会科学院出版社2006年版，第2页。

[2]张继宗主编：《法医人类学》，北京：人民卫生出版社2016年版，第1页。

[3]［美］威廉·W.哈维兰：《文化人类学》，瞿铁鹏、张钰译，上海：上海社会科学院出版社2006年版，第9-10页。

[4]刘武：《〈法医人类学经典〉评介》，载《人类学学报》2008年第1期，第91页。

[5]［美］托马斯·库恩：《科学革命的结构》，金吾伦，胡新和译，北京：北京大学出版社2003年版，第22页。

[6]［美］托马斯·库恩：《科学革命的结构》，金吾伦，胡新和译，北京：北京大学出版社2003年版，第22页。

[7]参见张继宗：《中国法医人类学三十年》，载《人类学学报》2013年第3期，第269-261页。(www.xing528.com)

[8]参见［挪威］弗雷德里克·巴特，［奥］安德烈·金格里希，［英］罗伯特·帕金，［美］西德尔·西尔弗曼：《人类学的四大传统——英国、德国、法国和美国的人类学》，高丙中，王小燕，欧阳敏，王玉珏译，北京：商务印书馆2015年版，第409页。

[9]［美］西佩·休斯，罗克：《心性的身体：医学人类学未来的研究引论》，罗文宏，黄剑波，张有春译校，载《思想战线》2010年第6期。

[10]乌仁其其格：《多元医疗模式与人类健康——当代蒙古族医疗选择多样性的医学人类学考察》，载《中央民族大学学报》（哲学社会科学版）2009年第1期。

[11]［法］列维-斯特劳斯：《我们都是食人族》，廖惠瑛译，上海：上海人民出版社2016年版，第134页。

[12]［法］列维-斯特劳斯：《我们都是食人族》，廖惠瑛译，上海：上海人民出版社2016年版，第130页。

[13]［法］列维-斯特劳斯：《我们都是食人族》，廖惠瑛译，上海：上海人民出版社2016年版，第134-135页。

[14]戴大志：《如何运用法医学知识进行死亡鉴定》，载《资治文摘》（管理版）2009年第4期，第114页。

[15]Iain Wilkinson，Arthur Kleinman.A Passion for Society： How we think about Human Suffering.Oakland：University of California Press，2016：4-6.恰如《A Passion for Society》开端以民族志的形式深描了一名中国女工的经历一般，凯博文尝试针对病痛展开文化阐释的实践。一直以来，这种“阐释模式”的呼吁广泛见于系列著作，如Paul Farmer，etc.Reimagining Global Health： An Introduction.Berkeley and Los Angeles： University of California Press，2013.Marian Osterweis，etc.Pain and Disability.Washington：National Academy Press，1987.Arthur Kleinman.Normal and Abnormal Behavior in Chinese Culture.Dordrecht： Springer- Science+Business Media，1981。

[16]参见凯博文呼唤学界在社会、人文科学以及生命科学之间搭桥，参见其为复旦-哈佛当代人类学丛书所做总序。［美］阿瑟·克莱曼：《道德的重量：在无常和危机前》，方筱丽译，上海：上海世纪出版股份有限公司，第1页。

[17]参见王曙光，张胜康：《疾病的文化隐喻与医学人类学的哲学鉴别解析》，载《医学与哲学》2002年第9期；余成普，景军：《“血荒”背后：公共物品的滥用及其社会后果》，载《思想战线》2011年第5期；余成普：《器官移植病人的后移植生活：一项身体研究》，载《开放时代》2011年第11期；张有春：《福柯的权力观对医学人类学的启发》，载《中央民族大学学报》（哲学社会科学版）2013年第5期；景军，薛伟玲：《医学人类学与四种社会理论之互动》，载《思想战线》2014年第2期；余成普，袁栩，李鹏：《生命的礼物——器官捐赠中的身体让渡、分配与回馈》，载《社会学研究》2014年第3期；张文义：《社会与生物的连接点：医学人类学国际研究动态》，载《医学与哲学》2017年第10期；刘倩：《身体的边界性与“去边界化”——基于医学人类学的研究和反思》，载《医学与哲学》2017年第11期。

[18]戴大志：《如何运用法医学知识进行死亡鉴定》，载《资治文摘》（管理版）2009年第4期，第114页。

[19]袁兆宇，高良敏：《死亡医学化的社会阶梯与文化抉择——基于云南省某市2009-2014年人口死亡地点分析》，载《北京社会科学》2018年第1期。

[20]Robert Hertz.Death and the Right Hand.Rodney and Claudia Needham.London and New York：Routledge，2004，86。

[21]刘宝楠等编：见《诸子集成》（卷一），《孟子·离娄下》，上海：上海书店出版社1986年版，第329页。

[22]参见马翀炜：《何以“当大事”——双凤村丧葬个案的人类学分析》，载《广西民族研究》2005年第4期。

[23]参见杨学祥：《彝族火葬习俗探讨》，载《考古学研究》2013年第00期。

[24]参见白学光：《哈尼族丧葬音乐初探》，载《民族艺术研究》1994年第2期；白宇：《“莫搓搓”葬俗亟待革新》，载《中国民族》1988年第1期；参见张振伟：《傣族三村的宗教生活——嵌入与个人信仰》，北京：知识产权出版社2014年版；毛佑全：《哈尼族原始宗教观念中的魂、鬼、神文化内涵》，载《中南民族大学学报》（人文社会科学版）2003年第4期。

[25]参见孙达方，张养吾：《中国法医学史》，载《法医学季刊》1936年第1期。

[26]参见贾静涛：《中国古代法医学著作在国外》，载《中国科技史料》1981年第2期。

[27]参见李光和：《中国司法检验体制的近代化转型——以法医取代仵作为中心的历史考察》，载《历史档案》2011年第2期；刘鄂：《检验吏：连接仵作与法医之间》，载《历史教学》2012年第20期。

[28]参见吴冬：《仵作研究评述》，载《中国法医学杂志》2016年第3期。

[29]Arthur Kleinman.What Really Matters： Living a Moral Life Amidst Uncertainty and Danger.Oxford：University Press，2006：6-9.