由于中国古代天文的独特理解使得天文学并非仅仅是对自然的经验探讨，而是与政治、伦理生活相交织。天象与人类社会生活存在着对应、相互影响的关系，并且二者都服从于共同的更基本的哲学原则（诸如阴阳五行等）。这种关联使得天文被嵌套在一张牢不可破的网中，对它的反驳必然涉及对相关的政治、文化、伦理的动摇。杨光先强调了这种更为广泛、传统的知识基础。
首先，天文事件的判断不仅是知识领域中的判断，还涉及政治、伦理等方面的判断。也就是说“科学”知识不仅是对自然的描绘，还有着更多的社会文化负载。例如，杨光先指出立春时间的错误是对天子的亵渎和对礼数的冒犯：
《礼经》立春之日，天子亲率三公九卿诸侯大夫以迎春于东郊。关于典礼，何等重大。兹以偏邦之新法，淆乱上国之礼经，慢天帝而亵天子，莫以此为甚焉！[3]
传统的科学史在处理从宗教或哲学观念出发来反对新的科学观念时，通常都将反对力量看作是传统观念或错误的迷信对新科学的桎梏和蛮横的阻挠。回到历史语境中，这些哲学观念有时恰恰是更为基本的判别原则，而不是今天所认为的逻辑和经验。更进一步地讲，逻辑和经验在科学中的作用是需要整个范式的转换、研究成规（convention）的重新达成为前提，才能成为近代科学的基石。
第二，在知识的推演规则上，对星宿的位置和运动情况进行判断时，第一位的并非进行观察和测量，而是根据星宿与五行、动物、生肖、属性的严格对应关系，再依据后者已经确定下来的哲学化的秩序来推测星宿应有的位置。万物及其现在的状态都是由阴阳五行等抽象实体和原理规则生成、演化而来，因此这种哲学是本，而星宿等各种事物是对它的表达。例如，在批驳西法将觜参两宿的位置颠倒时，杨光先指出参属水，觜属火，而火应当在水之前，因此觜应当在参之前，西法颠倒了这一顺序[3]。
2.夷夏之辨
在这场争论中还有一个隐含的中心主题就是夷夏之辨。中国自先秦以来素有夷夏的分别，不仅指地理上中国与其他国家或附属国之间的关系，更加意味着在文化上的华夏中心论。当西方传教士将西方的宗教、科技等大量带入到中国，并且拥有了大批的信众和拥趸时，首先面临的就是夷夏之辨问题。利玛窦进入中国不久就遭遇到了这种观念：中国人认为所有各国中只有中国值得称羡。[4]
杨光先对西法的指摘事实上也是对传统名教、中国文化的维护。在对待历法的态度上，杨光先指出，历法关乎大国体统，不容紊乱，更不容他国之人插手。“大国无奉小国正朔之理……会勘改正，以尊大国名分，以光一代大典事……斯国体之攸关，非寻常之得失也。”[5]更引人愤恨的是在大清之官编写的颁行天下的《大清之历时宪历》上明确写上“依西洋新法”，这是“暗窃正朔之权以予西洋，而明谓大清奉西洋之正朔也，其罪岂止无将已乎！孔子惜繁缨，谓名与器不可以假人；今假以依西洋新法，此实见之行事，非托之空言者也”[5]36。
杨光先进一步指出中国传统历法相较于西方历法也有着自明的优越性，圣人流传下来的历法即已阐明真理。例如《尧典》中的话语“日中星鸟、日永星火、宵中星虚、日短星昴”，无一不符合天学观测。此外，历法相对于儒学、君师等来说又只不过是奇技淫巧，它是传教士们的诱饵，国人“爱虎豹之文皮，而豢之卧榻之内，忘其能噬人矣”[6]。
3.社群的界定与维护
杨光先在这一场争论中尽量扩大了己方阵营，但也十分尖锐地深化了与对立阵营的界线。界定的方式是夷与夏，儒家文化与异文化，因此对应起来是范围尽可能扩大的中国士人与西方传教士和笃信天主教、西法的部分中国士人。他界定的社群中共享着相同而且源远流长的宇宙体系、研究方法、测验方法。
首先，杨光先维护回回科和其他两科在钦天监中的地位及其学说的正当性。最典型的莫过于强调诸科较正对历法的重要性。
“从来治历，以数推之，以象测之，以漏考之，以气验之。盖推算者，主数而不主象，恐推算与天象不合，故用回回科之太阴五星凌犯以较之；又恐推算、凌犯二家与天象不合，故用天文科台官之测验以考之。三科之较正精矣、当矣，而犹曰此数象之事，非气候时刻分秒事也，故用漏刻科考订。”[7](www.xing528.com)
而汤若望主导的钦天监将诸科较正这一点取消了，尤其是禁止了回回科进呈凌犯的报告。这一点不仅是在学术上的一种不同态度，它还蕴含了一种道德罪责：武断、专横、不能公开。这一点犹如三权分立与权利独裁之间的道德负载。“如悍妾之谮逐正妻，而得独专其房帷，始无后来之思。”[8]
其次，对于可以争取的学士大夫，杨光先尽量争取。许青屿是当时颇有影响的御史，他为亲西法的李祖白的《天学传概》作序，因而杨光先写下《与许青屿侍御书》来责问此事。在一番讨伐之后，杨光先为许解释道：“是非先生之笔也……先生之所素定者也，肯屑为此非圣妖书之序哉！”[9]
最后，杨光先在对待对立阵营的策略上，也采取了最能激起受众愤怒情感的方式。他认为利玛窦等西方传教士所传进来的西法是用千金从回回科马万言那里买来的《二百年恒午表》。回回科历法与羲和之法在春分秋分的日期上有不同，而新法与回回科相同，但却坚持除去钦天监中的回回科，“恐识者看破其买来之学问，故必去之而后快”[8]。
4.判决方法
维护传统诸科的同时也需要维护传统研究方法，最为典型的就是葭莩候气。这是中国传统定节气的办法，将十二律管埋在地下，上与地齐，里面塞满最轻的葭莩的灰烬，再覆盖上极轻的纱幔，放在一个封闭的室内。到了某一节气，地底的气就会将相应节气的律管中的飞灰吹起，顶开纱幔。而这个时刻被认定为是该节气的时刻。这种方法将节气与乐律、阴阳之气结合起来，不仅有科学研究意义，还有仪式性意义。而汤若望认为这种方法是以直就曲、问道于盲，不能作为测验手段。
这种从方法上根本否定的方式是杨光先所不能接受的，要裁定双方的赢和输，首先要在游戏规则上达成一致。而社群之所以成立的重要凝聚力就是遵循同样的游戏规则。“自诩其测验之精，不必较之葭管之灰，而得天上之真节气。此荒唐之说，不但不知历者信之，即精于历法历理者，亦莫敢不信之。何也？天远而人迩，迩者既不克问天，而远者又弗肯人答。真与不真，安所辨验？”[8]53
事实上南怀仁也是将测验放在很高的位置上，但测验方式是与其知识体系的整体相捆绑的，并不存在独立于理论背景的、纯粹中立的测验方式。
杨光先面临的尖锐问题在于在几次朝廷主持的测验之中落败。对此他给出的理由是“学士大夫邃于历法者少，即有之不过剽纸上之陈言”[8]53。杨光先认为这不是传统历法的失误，而是因为现在没有人真正掌握羲和之法从而惜败。
5.人格塑造
一个文本实际上是在建构作者的人格形象，而文本是否能实现说服，很大程度上取决于这样的人格形象在当下语境中是否能被受众认同。杨光先在《不得已》集中塑造了一个有铮铮铁骨、忠贞爱国、又带有某些狂狷的谏臣形象。
这一点从清初士人对杨光先的评价中就可以验证，评论无论褒贬，都会提到他的尖锐性格和文风。如同时代的孙星衍评论道：“光先文不甚雅驯，而謇谔之节有可取。孟子云：‘能言拒杨、墨者，圣人之徒。’”[10]而负面的评价中也重点提到了杨光先的好斗，“妄人者姓杨名光先，徽之某人，笔下甚疏劲，而好攻讦人，……人之好斗至老不衰有如此者”[11]。王士禛在《池北偶谈》中评价道：“杨光先者，……以劾陈启新，妄得敢言名，实市侩之魁也。”[12]
由此亦可见，当时士人们事实上非常在意是否具有谦逊、讷言敏行的君子品格，即使在意见不同的时候也不宜直接争辩。这是儒家历来所推崇的传统品格。杨光先深知这一点，因此他的书名就取得颇具意味。杨光先并没有命名为“驳西法”或“驳西教”，而是用“不得已”。杨光先明确提到，“计利计害亦非君子之所乐为”[13]。只有一种情况能容许争辩，即国家的政治、纲常受到严重威胁时，需要刚直的人来谏言。因此杨光先就将这本书设定在此情境下：
“正三纲，守四维，主持世道者之事。士大夫既不主持世道，反从而波靡之，导万国为正法邪教之苗裔，而灭我亘古以来之君亲师，其事至不可已也……斯光先之所以不得已也。”[13]
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