马克思恩格斯意识形态理论：历史逻辑流式解析

（一）　《神圣家族》：唯物史观的初步阐述与资产阶级意识形态本质的初步揭露

曾经也是青年黑格尔派的马克思恩格斯与青年黑格尔派的分歧大约从1842年夏天就产生了，直到1844年9月至11月，他们合作的第一部哲学著作《神圣家族》，这个分歧以系统的理论批判的形式表现出来。当然，这两年也是马克思恩格斯针对自己过去的青年黑格尔派唯心主义进行自我批判的两年。针对青年黑格尔派鲍威尔兄弟及其追随者这个所谓“神圣家族”的唯心主义哲学体系，《神圣家族》在唯物主义层面上进行了深刻批判，完全揭露了以黑格尔为代表的德意志意识形态的本质，内容十分丰富，主要包括私有财产作为国民经济学前提的内在矛盾、黑格尔绝对理性的思辨结构的秘密、布鲁诺·鲍威尔等的黑格尔式的“头足倒置”式的和目的论的历史观和英雄史观、宗教的本质同犹太人宗教解放与政治解放和人的解放的关系、18世纪唯物主义和唯物主义历史观的初步提出、现代国家的自然基础和市民社会，以及异化和私有财产、无产阶级与有产阶级的对立运动及其消灭等。

1.　唯物主义历史观的初步阐述及对唯心主义历史观的深刻批判

首先，马克思指出“历史的诞生地”是“地上的粗糙的物质生产”，历史运动和历史现实就是自然科学和工业，工业就是人类自身生活的直接生产方式，就是“人对自然界的理论关系和实践关系”。(1) 其次，马克思进一步明确指出，市民社会也即经济生活，是现代国家的自然基础。再次，马克思还初步提出了群众史观，指出历史的活动和思想就是“群众”的思想和活动，而群众运动的动力是利益，“‘思想’一旦离开‘利益’，就一定会使自己出丑”。(2)

马克思对唯心主义历史观进行了深刻批判。

第一，批判唯心主义决定论。随着唯物主义历史观的初步建立，马克思恩格斯在理论思路上终于突破了以往的自由、理性、哲学以及“自我意识”、“本质”和“类”等创造历史的唯心主义决定论。马克思揭露了这些绝对理念或精神在资产阶级各种意识形态形式中的使用，而且也揭露了这些绝对理念影响各个历史时代的群众的思想。马克思批判这一类精神存在物，包括蒲鲁东的名为“绝对的东西”的“公平”、埃德加·鲍威尔的作为“历史上的神”的“批判”以及它们背后的更加本质的精神存在物，即黑格尔的思辨哲学中的绝对观念和绝对精神，批判了建立在黑格尔式的精神实体上的目的论历史观和英雄史观。

第二，黑格尔思辨哲学的逻辑结构就是把本是人们从具体事物中抽象出来的普遍性概念设定为一种“活生生的、自身有区别的、能动的本质”(3) ，一种精神实体，含有这个普遍共性的具体事物是这种实体“设定”出来的，精神实体是绝对的实体，具体事物则是虚幻的。马克思恩格斯在《神圣家族》序言中指出，“思辨唯心主义用‘自我意识’即‘精神’代替现实的个体的人”，这是一种没有肉体的精神，它只是思辨唯心主义自己“臆想”中的精神。(4) 由此可见，黑格尔乃至青年黑格尔派思想的哲学本质就是普遍事物与特殊事物、普遍性与特殊性之间的关系，强调的是普遍性对特殊性的主导性。马克思这里对黑格尔思辨哲学秘密的揭露，是从《黑格尔法哲学批判》以后各时期对黑格尔批判的总结。

第三，虽然费尔巴哈没有直接用所谓“自我意识”或“精神”来代替“现实的个体的人”，以便来说明他的从天国回到现实中的人，但是恩格斯指出，费尔巴哈的人依然是“抽象的人”，而不是“现实的、活生生的人”，虽然他确实抓住了自然界和人，但是，自然界和人在他那里都只是“空话”而已，因为他不知道如何从“抽象的人”“转到现实的、活生生的人”，而用“关于现实的人及其历史发展的科学”来代替“崇拜”抽象的人这个“费尔巴哈的新宗教的核心”，是从马克思恩格斯的《神圣家族》开始的。(5)

2.　现代国家的自然基础与市民社会

在分析犹太人精神的现实的和世俗的基础之后，马克思再次就着批判鲍威尔，重新强调了《德法年鉴》中关于现代国家的自然基础的唯物主义历史观，并阐述了资本主义的自由和人权的意义。

第一，现代国家的自然基础：利己的人、“普遍纽带的假象”和“普遍斗争”。

首先，现代国家的自然基础就是利己的人，就是市民社会和市民社会中的人，这些人是一个个独立的人，他们以私人利益和“无意识的自然必然性”为纽带，与别人联系起来，他们是为挣钱而干活的奴隶，是自己的利己需要和别人的利己需要的奴隶。就国家与其自然基础的关系来说，是自私自利的市民社会的发展突破旧政治的桎梏而创立了现代国家，不是现代国家创立了自然基础。

其次，建立在普遍的自私自利物质活动等人权和自由基础上资本主义不是特权社会，相反是废除和取消了各种特权的市民社会，这些封建特权诸如行业特权、行会特权和同业公会特权等使人们同“普遍整体”隔绝开来，同时，这些特权又把人们“结合成为较小的排他性整体”，处于特权中的人依赖其他人，相互依赖，处于封闭状态，处于“普遍纽带的假象”之中。(6)

再次，自由工业和自由贸易消除了这些特权及其它们之间的斗争，把政治上仍被特权束缚的生活要素解放出来，使其获得了自由。但是，自由工业和自由贸易用这些解放出来的人取代了封闭状态，却引起人反对人、个人反对个人的普遍斗争，市民社会实际上就是相互隔绝的个人之间相互反对的战争。

最后，现代国家的政治表现为民主代议制国家同市民社会的对立冲突，这种对立是古代的“社会共同体和奴隶制的典型对立的完成”(7) 。马克思认为，在资本主义世界中，每一个人都既是奴隶制的成员又是共同体的成员，社会制度其实是市民社会的奴隶制。表面上，这种市民社会的奴隶制有最大的自由，尽善尽美的个人独立存在，他们的自由就是在他们自己的异化的不受约束的生命要素如财产、工业、宗教等中不可遏止地运动，但是，这种自由的运动实际上是个人的屈从性和非人性。现代国家的市民社会的自由其实是每个人对每个人的普遍战争，是资本家利用财产、工业、宗教等对工人的奴役，实际上是现代奴隶制，是异化，是表面的自由。同时，“法代替了特权”，此时没有了“自由的理论”与特权的实际效力、与公共状况的相互对立，有的是“自由的理论”与自由的工业和贸易等的相互适应，“完备的现代国家”产生了。(8)

第二，现代国家与市民社会的关系：非政治性与市民生活维系国家。

首先，现代国家取消了行业、行会等的特权，行业活动和真正的工业开始发展起来，产生无政府趋势。一方面，国家要素服从自身规律而发展。取消了享有特权的土地占有制后，通过土地的自由分割和自由让渡，地产恰恰开始普遍发展起来。贸易也如此，国家取消了贸易特权，但贸易没有被取消，反而通过自由贸易获得真正的实现。而当国家宣布取消宗教特权，宣布它们是非政治的因素，允许它们自行其是时，宗教反而获得了充分的存在。总之，国家宣布取消这些要素的政治存在，宣布它们对国家没有隶属关系，这些要素才获得了最强有力的生命，并服从自身规律而扩展自己的生存空间。另一方面，各种要素依据自身规律而发展，必然有走向无政府状态的趋势。无政府状态是市民社会的规律，市民社会的无政府状态是现代公共状况的基础，反过来，公共状况本身也是无政府状态的保障。无政府状态与现代公共状况相互对立又相互制约。

其次，市民生活维系国家。鲍威尔在关于现代国家与市民社会、市民社会的个人之间的关系问题上是错误的。鲍威尔一方面认为法国革命消除了人民生活内部的封建主义界限，民族的纯粹利己主义要求得到满足，另一方面又认为必须用“普遍国家制度”这种“最高的存在物”来约束这种利己主义。在鲍威尔看来，市民社会的利己主义个人是原子，“即同任何东西毫无关系的、自满自足的、没有需要的、绝对充实的、极乐世界的存在物”(9) ，但是，市民社会个人绝不是这种原子，他们的本质活动、特性和每一种生命欲望都会成为一种需要，成为他们追逐身外其他事物和其他人的需求。因此，把市民社会成员联合起来的正是自然必然性、人的本质特性和利益，也就是说，个人之间的现实联系并非政治生活和国家，而是市民生活，因此，市民生活不是由国家来维系的，恰恰相反，“国家是由市民生活来维系的”(10) 。

3.　埃德加·鲍威尔的唯心主义思路与蒲鲁东的不彻底思路

第一，作为“绝对的东西”的蒲鲁东的“公平”与作为“历史上的神”的埃德加·鲍威尔的“批判”。蒲鲁东在《什么是财产？》中讨论并批判了国民经济关系的人性的假象同国民经济关系的非人性的现实之间的关系，使得国民经济关系抛弃了关于自身是合乎人性的想象，承认自身是真正非人性的。埃德加·鲍威尔批判蒲鲁东时却并没有涉及国民经济学，没有涉及蒲鲁东著作的主要特点，即把私有财产的本质看成是国民经济学和法学的生死攸关问题，但是，他在曲解蒲鲁东的时候倒是无意中把蒲鲁东的批判的秘密透露出来了，即蒲鲁东主张“公平”是“绝对的东西”和“历史的永恒基础”，是指引人类方向的“神”。(11) 而在埃德加·鲍威尔的逻辑中，“公平的批判”则是这个“绝对的东西”，处于“历史上的神的地位”，也就是他埃德加·鲍威尔自己的批判才是这个绝对的东西和“历史上的神”。(12)

第二，布鲁诺·鲍威尔和蒲鲁东观点背后的理论思路其实是一样的唯心主义。首先，布鲁诺·鲍威尔的思路是将“无限的自我意识”作为一切论述的基础，甚至作为福音书的创造原则，但是福音书的“无限的无意识性”却同“无限的自我意识”直接矛盾。(13) 蒲鲁东把平等看成私有财产的创造原则，而私有财产却是与平等直接矛盾的。其次，布鲁诺·鲍威尔的德国的“自我意识”是按照德国的方式即用抽象思维来创造，而蒲鲁东的法国的“平等”则是按照法国的方式即用政治语言和具象思维的语言来创造。马克思指出，前者创造和表达的东西其实就是后者创造和表达的东西，自我意识是德国人用来表达人的同一性的用语，而平等则是法国人表示人的本质的统一性、“人的类意识和类行为”也即人同人的社会关系的特色用语。(14) 从目的来看，德国的破坏性批判在费尔巴哈之前试图用自我意识的原则来进行瓦解现存事物的革命，而法国的破坏性批判则试图用平等原则来进行革命。再次，埃德加·鲍威尔指责蒲鲁东反对哲学的思辨和不够实际，它主张哲学是“超实践的”，“是事物现状的抽象表现”(15) 。马克思批判了埃德加·鲍威尔和过去的哲学的超验和抽象。一方面，过去的哲学因为对事物只是超验的和抽象的表现，它在想象中使自己不等同于世界，所以它必定会以为它自己是远远高于事物现状和现实的人的；另一方面，过去的哲学与世界的不同并不是表现在实际中的不同，它与世界的不同只是表现在它自己的超验、抽象和对现实的想象，因此，哲学也就不能对世界做出任何实际的判断和有任何现实的识别力，从而也就不能通过实践来干预现实，它的实践至多只是抽象形式的实践。埃德加·鲍威尔主张哲学是超实践的，其实就是说哲学飘在实践之上，远离实践。他的批判的批判认定人类就是精神空虚的群众，因此，他的思辨或自我意识就顺理成章地认为现实的人无限渺小。黑格尔的思辨在这一点上同埃德加·鲍威尔批判的批判是完全一致的，都是唯心主义。

埃德加·鲍威尔认为工人的思维只顾及自己，只为了他个人索取报酬，工人自己没考虑集体合作中产生的巨大力量，仿佛一切祸害都出自工人的思维。批判的批判主张，只要工人们在意识中改变自己的“抽象的我”，在思想中消除了雇佣劳动的想法，想象自己不再是雇佣工人，并因此不再为他们个人来索取报酬，而不是现实地改变自己的现实存在及其存在的现实条件，不是改变自己的现实的“我”的活动，那么，在现实中他们也就不再是雇佣工人了。马克思揭露道，埃德加·鲍威尔这里的所谓思维或“精神”其实就是把现实看作一些范畴，所以，它自然也就把人类的现实实践活动当作“批判的批判的辩证思维过程”(16) ，这是典型的思辨唯心主义。

第三，蒲鲁东的批判思路则是双重的和不彻底的。首先，蒲鲁东把平等作为他立论的原则，作为创造的理性原则，平等成为确立财产的基础和证明财产的一切论据的最终理性依据。蒲鲁东此时对国民经济学的批判还受到国民经济学的前提的束缚，所以还是用国民经济学的占有形式即所谓“平等的占有”来理解和表达他重新获得的对象世界，还是“在国民经济学的异化范围内扬弃国民经济学的异化”。(17) 这是蒲鲁东的唯心主义。其次，蒲鲁东看到实际上不存在平等，存在的是平等的否定即私有财产，因此他就分析财产，发现它本身是自相矛盾的，财产作为一种制度和原则事实上是“不可能的”。(18) 蒲鲁东否定了私有财产，历史地说明私有财产存在的理由，他写作的出发点是“群众的、现实的、历史的利益”，而不是抽象的和自我构造的利益。(19) 马克思称赞他为无产阶级写作，其著作是法国无产阶级的科学宣言，历史意义是埃德加·鲍威尔批判的批判不能比的。

4.　异化、私有财产、无产阶级以及它们的消灭

私有财产作为劳动是工人的劳动结果和个人财产；作为劳动异化的结果却是资本家的私有财产，资本家的私有财产一直要求将自己必然化、普遍化和永恒化，但是其结果却是资本家没有意识到的私有财产的消灭。随着私有财产的消灭，无产阶级解放是历史必然。

第一，私有财产引起了社会对立和私有财产的瓦解。首先，由于异化，私有财产世界表现为无产阶级和财富两种形态，而人的自我异化也以有产阶级和无产阶级的对立表现出来。一方面，在这种异化中，有产阶级感到的是幸福和自己被确证，他们把异化作为自己力量所在，异化是他们的“人的生存的外观”，另一方面，无产阶级则相反，他们感受到的是自己被消灭、无力和“非人的生存现实”，因此，私有者是“保守的一方”，“产生保持对立的行动”，无产者则是“破坏的一方”，“产生消灭对立的行动”。(20) 其次，私有财产是在自己的经济运动中自己走向瓦解的，但是这个瓦解需要三个条件：客观条件，即通过不以私有财产为转移的、同私有财产的意志相违背的和为事物的本性所决定的发展。主体条件，即私有财产运动造成了无产阶级，他们的雇佣劳动由于为别人生产了财富而为自己生产了贫困，在他们身上，所有属于人的东西乃至属于人的东西的外观也都被剥夺了，他们的生活条件表现了现代社会生活条件所能达到的非人性的顶点，他们失去了自己。主观条件，即私有财产造成无产阶级意识到自己在精神上和肉体上的贫困，造成无产阶级“意识到自己的非人化从而自己消灭自己的那种非人化”(21) ，他们在理论上意识到了这种非人化，同时也产生了对这种绝对无法抗拒的非人性的愤怒。

第二，无产阶级消灭私有财产和自身获得到解放。首先，私有财产瓦解和无产阶级解放的方式就是无产阶级消灭它本身的生活条件，就是必须消灭集中表现在无产阶级本身中的现代社会的所有非人性的生活条件。马克思指出，无产阶级的目标和历史使命已经通过自己的生活状况和现代资产阶级社会的整个组织明显地预示出来了，就是无产阶级消灭了自己本身和制约着自己的对立面——私有财产。其次，消灭私有财产和无产阶级本质，无产阶级的解放是真正普遍的解放。无产阶级消灭自身生活条件，消灭现代社会的一切非人性的生活条件，也是通过消灭无产阶级这个特殊阶级来实现普遍的无阶级，无产阶级必须把特殊阶级利益提升为普遍社会利益，把特殊阶级的解放提升为普遍的人类的解放。

第三，异化的消灭方式。首先是群众用实际斗争消灭异化。马克思指出，群众决不会把这些外化产物仅仅看成是“自我意识的单纯的外化”(22) ，它们其实是现实力量。因此，群众反对现实异化只有通过现实方式来消灭现实异化，而不是在主观中用思想来摆脱，用唯灵论来“消灭物质的外化”(23) 。群众要想站起来，不能只是在思想中站起来，也就是说，现实的和感性的枷锁如果依然套在现实的和感性的头上是无法站起来的，因为这个枷锁用思想是无法摆脱的。其次，马克思此时还在使用异化概念，但是明显已经主要作为批判的对象，消灭和克服异化早已不再是本质的“复归”，而是群众的实际斗争。马克思总结法国唯物主义五个方面的思想作用时使用了“真正合乎人性”、“人类的利益”、“真正个性”、“合乎人性的方式”、“真正的天性”和“人的天性的力量”等范畴，以之作为实现和回归的状态和目标。马克思的论述表明，他已经看穿这种理论思路的本质。

5.　资产阶级的意识形态

《神圣家族》涉及不少有关资产阶级意识形态的内容，其中资产阶级国民经济学对私有财产的辩护和掩盖、18世纪唯物主义关于普遍利益与特殊利益关系的理论、资产阶级激进民主派借助历史使自己合法化的意识形态行为，以及黑格尔思辨哲学的逻辑结构和唯心主义历史观更加具体的阐述等是成熟的理论，安排在第五章资产阶级意识形态理论中论述，这里简要阐述两个方面的内容。

第一，资产阶级自由人权的意识形态本质。马克思初步揭露了资产阶级意识形态的本质。人权宣言是对市民社会及其成员的自由的私人利益活动的反映，就是自觉地在意识形态上把私人利益、利己需要和各种牟利活动宣布为普遍权利，宣布为所有人的权利。首先，利己的市民社会和市民社会中的人是现代国家的自然基础，现代国家在自私自利市民社会的基础上建立起来后，资本主义国家又进一步通过“普遍人权”来承认自己的自然基础，“通过人权宣言承认自己的出生地和自己的基础”(24) 。其次，在资本主义的人权宣言中，明确承认自由是人权，人有按照自己意愿选择信仰的权利，包括宗教活动的权利。马克思指出，人权宣言的自由及其自由的主张其实是反映了利己的市民个体的生活状况的内容，反映的是人占有财产的自由和经营的自由。再次，马克思指出，《德法年鉴》已经表明，犹太人对“自由的人性”的承认实际上是对利己的市民个体的承认，犹太人就是纯粹商业的自由的市民社会的成员，所以，人权并不是使人摆脱宗教和财产，而是使人有信仰宗教和占有财产的自由，人权不是要人摆脱牟利，而是给人经营牟利的自由。

第二，资产阶级关于普遍利益与特殊利益关系的意识形态表现。首先，资产阶级意识形态代表普遍利益的欺骗性。马克思分析了法国1789年资产阶级革命中的利益关系及其意识形态表现。资产阶级的利益在1789年革命的局限性在于只代表少数人的利益，不代表全体居民的利益，没有真正代表普遍利益，“而仅仅包含一种‘思想’”，也就是说，资产阶级革命仅仅在“思想”中表达了普遍利益，因此，这个“思想”只是在人数更多的非资产阶级群众中“激起暂时热情和掀起表面风潮”罢了。(25) 另一方面，资本主义国家建立之后又通过“普遍人权”来承认自己的自然基础，也就是自觉地在意识形态上把私人利益、利己需要和各种牟利活动宣布为普遍权利，宣布为所有人的权利，以巩固它的基础。可见，现代国家的普遍人权的意识形态本质就是为个体的自私自利披上历史必然性外衣。自由资产阶级不再把立宪的代议制国家当成国家的理想、世界的福祉甚至全人类的目的，而是把它作为自己的独占权力和“对自己的特殊利益的政治上的承认”(26) 。立宪的代议制国家褪去了普遍性和全人类性的意识形态假象，被资产阶级看成了自己特殊利益的表现和承认。当然，资产阶级并没有说这个国家形式就是只代表自己的特殊利益，他们还是要在代表普遍利益和全人类利益的虚假观念下来实现自己的特殊利益。其次，“一般的人的利益”与“群众性的‘利益’”的关系。马克思提出，任何历史上实现了的“群众性的‘利益’”最初出现时，都在所谓“思想”和“观念”中“远远超出自己的现实界限”，从而“同一般的人的利益混淆起来”(27) 。这里“人的”是黑体强调，“一般的人的利益”指的当然是一般人的共性的利益，“群众性的‘利益’”当然是指非统治者群体所表现出来的利益要求，两者自然不同。“群众性的‘利益’”在世界舞台最初出现时总是在革命时期，是否定统治者的旧利益，而为了否定，群众性的新的利益要求总是在思想和观念上远远超出自己的现实界限，也就是思想观念表现出超越自己这个特殊人群的特定要求，表现为一种普遍性，把自己的利益表达为一般的人的利益，因为只有这样，在思想观念上才能够起到彻底否定统治者的作用。如前所述，法国资产阶级在1789年革命中的利益宣布自己是一般的人的利益，产生过“极有影响的成效”，马克思比喻这就是资产阶级利益用“‘热情的’花朵”来“装饰”自己的“摇篮”(28) ，也就是说，资产阶级意识形态是装饰资产阶级所谓普遍利益摇篮的“‘热情的’花朵”。由上述可见，“一般的人的利益”与“群众性的‘利益’”也是普遍利益与特殊利益、普遍性与特殊性的关系。“群众性的‘利益’”通过思想观念表现为远远超出自己现实界限的“一般的人的利益”，从而表现为意识形态并表现出意识形态的基本矛盾。

第三，18世纪唯物主义论述的特殊利益与普遍利益的关系。18世纪唯物主义同共产主义和社会主义共同的矛盾之一就是特殊利益与普遍利益的矛盾。马克思引证，爱尔维修、霍尔巴赫和边沁三人的观点的中心其实就是特殊利益和普遍利益关系及其引起的道德问题。这个问题与空想社会主义和共产主义紧密联系，原因在于后者是主张实现共同利益的。当然，空想社会主义和共产主义没有提出解决这个矛盾的正确答案，马克思自己此时也没有完全清晰明确的答案。如前所述，马克思后来在《德意志意识形态》中明确指出特殊利益与普遍利益的关系，虚假共同体形式问题在《论犹太人问题》中也已经明确开启，一直延续，最终在科学社会主义和共产主义理论中才正确地解决了这一矛盾。与此同时，马克思恩格斯还揭露了资本主义乃至历史上的统治阶级如何在理论上虚伪地处理了这个矛盾，从而彻底暴露了资本主义意识形态的本质。

（二）　《英国工人阶级状况》期间：意识形态“幻影”与“公共利益和个人利益”

从1844年9月到1845年3月，恩格斯创作了《英国工人阶级状况》。这期间，恩格斯还撰写了不少其他文章，如给马克思的一些信以及演说等。这些文献阐述了不少深刻的无产阶级革命理论和意识形态思想，其中重点是从资产阶级价值观、国民经济学和立法等方面剖析了服务于资产阶级统治需要的意识形态。这部分内容放在第五章的资产阶级意识形态部分论述。

1.　“人民宪章”：工人运动的自觉性、阶级性和法律要求

《英国工人阶级状况》描绘了工人的反抗运动从自发行动到自觉运动、从个体行动升级为阶级运动的过程。

第一，工人阶级应该撕破资产阶级伪善的假面具。恩格斯指出，资产阶级是伪善地打着和平甚至博爱的幌子来与工人阶级进行战争的，因此，只有撕破资产阶级伪善的假面具，揭露斗争的事实真相，对工人才是有利的。工人阶级处于非人的状况，而资产阶级却通过财产和国家政权所提供的一切力量来维护自己的利益，工人不与资产阶级斗争，不可能改善自己的生活状况，也没有表现自己人的尊严的余地。

第二，工人反抗方式的演变。首先，工人的最早、最原始和最没有效果的反抗方式是犯罪，例如盗窃，这是一种最无教养和最不自觉的反抗形式，但是工人很快明白这种方式是无益的。盗窃只是罪犯一个人反对现存的社会制度，而整个社会却能用全部权力和巨大优势来压倒他。其次，工人阶级第一次反抗资产阶级是在工业运动初期，方式是用暴力反对使用机器。但是这种形式只是针对现存关系的一个方面，而且是零散的，并局限于特定地区。一旦工人达到了眼前目的，社会权力就会立即惩罚他们，工厂会立即使用机器。再次，这些斗争不能解决问题，因此工人必须找到一种新的反抗形式。随着1824年通过的法律允许工人自由结社，公开宣称保护工人利益的工会很快在全英国广泛发展起来。工会及其组织的罢工的真正意义在于“它们是工人消灭竞争的第一次尝试”(29) 。工会的成立和罢工斗争表明工人已经认识到资产阶级得以统治的社会基础，即工人之间的竞争，无产阶级的分裂。工会及其组织的罢工虽然在斗争方式方面依然是片面的和有局限性的，但是确实对资产阶级和整个现存社会制度的有效斗争。

第三，要求“人民宪章”：工人斗争自觉化。在斗争过程中，工人提出修改法律的建议，要求用无产阶级的法律来代替资产阶级的法律，这种法律就是“人民宪章”（peoples　charter）(30) 。首先，在形式上，宪章运动是纯粹政治性的运动，要求通过民主形式来改组下院。1838年，全伦敦工人协会委员会以威廉·拉维特为首草拟了人民宪章，提出了六条法律要求，包括成年男子的普选权、废除议员选举的财产限制、无记名投票等。宪章的要求虽然只涉及下院的构成，但其实却是对英国宪法、女王和上院的彻底打击，也改变了下院只是表达资产阶级意志的性质。其次，宪章运动表明工人的斗争自觉化了，宪章运动是工人斗争自觉化的基础。在以往的工会活动和罢工中，工人的反抗总是分散的，总是个别工人或个别部门的工人同个别的资产者的斗争，甚至斗争普遍开展起来了，多半也不是因为工人自觉。再次，在宪章运动的自觉斗争中，是整个工人阶级反对资产阶级，工人阶级首先攻击的是资产阶级政权和维护资产阶级的法律。

第四，宪章运动中工人阶级与资产阶级的分裂。首先，从共同斗争到分裂。1835年宪章运动兴起时，工人阶级和激进小资产阶级共同参与了斗争，宪章是这两个阶级的共同口号。1842年2月开始，宪章派和资产阶级自由党人联合起来反对谷物法，其间，由于资产阶级采取降低工人工资的形式反对托利党的议会和政府，到了8月，斗争转变为工人阶级反对资产阶级斗争，工人们要求得到公平的工资。最后，资产阶级也参与镇压工人运动了，工人面对的不只是政府的武装力量，而且面对整个有产阶级，起义最终失败。这之后，无产阶级和资产阶级彻底决裂，工人运动成为没有任何资产阶级分子参加的纯粹工人的事业。其次，工人对资产阶级进行斗争。去除了资产阶级的宪章派的工人们更加积极地参加了无产阶级反对资产阶级的一切斗争。工人们痛恨使得自己遭受极大痛苦的自由竞争，因此工人的死敌就是自由竞争的拥护者即资产阶级。工人们冷淡了宪章运动中的废除谷物法等内容，而是要求十小时工作日法案、保护工人不受资本家的迫害、工资要合理、地位要有保证和废除新济贫法等内容。但是资产阶级不理解无产阶级，他们关心的是自由竞争、自由贸易和废除谷物法。恩格斯指出，这些不同要求就是宪章运动的民主和迄今一切资产阶级政治上的民主的区别，“宪章运动本质上具有社会性质”，宪章派现在明确喊出的口号是：“政治权力是我们的手段，社会幸福是我们的目的”(31) 。

第五，空想社会主义和“真正的无产阶级社会主义”。首先，空想社会主义不是“工人阶级的共同财富”。在宪章运动的同时，英国空想社会主义运动也一直在进行。恩格斯评价了欧文的空想社会主义，认为作为工厂主的他提出的社会主义虽然在实质上超越了无产阶级和资产阶级之间的对立，但是形式上对待资产阶级仍然很宽容，对待无产阶级很不公平。面对各种恶劣的社会关系，这种社会主义依然承认这些关系的合理性，除了他们自己提出的改良措施，反对其他一切改变的途径。因此，恩格斯指出，这种社会主义“在其现有的形式下决不能成为工人阶级的共同财富”(32) 。其次，随着宪章运动清除了资产阶级成分之后，经历过宪章运动考验而成长起来的“真正的无产阶级社会主义”已经发展起来了。恩格斯认为，这个真正的社会主义将在英国人民发展史上发挥重要作用。再次，社会主义和宪章运动的融合。由上述可知，英国工人运动分裂为宪章派和社会主义者两个派别。一方面，宪章派发展水平还很低、很落后，其社会主义还处于萌芽状态，但他们是活生生的无产者，是无产阶级的代表。另一方面，空想社会主义者看得比较远，提出了消灭贫困的实际办法，但是他们来自资产阶级，因此不能同工人阶级融合在一起。但是，恩格斯认为，社会主义和宪章运动的融合最近就会发生，而且已经部分地发生了。恩格斯指出，只有实现了两者的融合，英国工人阶级才会真正统治英国。社会主义和宪章运动走向融合的表现之一是不同的工人派别，包括工会会员、宪章派和社会主义者们，在一起独自创办了许多学校和阅览室，他们以此来提高自己的文化水平，这是工人阶级的自我教育。

2.　共产主义“不仅仅是工人的事业，而且是全人类的事业”

首先，恩格斯预言，由于商业危机、外国如美国的竞争以及小资产阶级日益破产等原因，英国无产阶级革命必然到来，没有和平解决办法。另一方面，革命可以温和一些，但是这取决于无产阶级的发展。无产阶级接受了越多的社会主义和共产主义思想，革命就会越少流血、报复和残酷。其次，共产主义超越了资产阶级和无产阶级之间的敌对，并且正要消除这种敌对。这种敌对中的无产阶级对于资产阶级压迫的愤怒则是工人运动的最重要的杠杆。而资本主义商业危机则是作为最强有力的杠杆促进着无产阶级的独立发展。再次，共产主义“不仅仅是工人的事业，而且是全人类的事业”，共产主义者从不向个别人复仇，也不认为现存关系中的某个资产者会有不同于现在的行动，英国的社会主义即共产主义的“原则”就是“从不把责任归于个别人”。(33) 当然，恩格斯还没有详细论述共产主义为什么“不仅仅是工人的事业，而且是全人类的事业”。

3.　意识形态“幻影”(www.xing528.com)

在创作《英国工人阶级状况》期间，从1844年10月恩格斯给马克思的信开始，直到《德意志意识形态》完成的1846年5月，马克思和恩格斯之间以及马克思、恩格斯各自致其他人的通信有25封左右，其中最有思想价值的是恩格斯给马克思的若干封信，表现了恩格斯深刻的意识形态思想。

《致马克思》（1844年11月19日）阐述了利己主义、共产主义与意识形态“幻影”的思想。第一，施蒂纳个人至高无上的利己主义的本质。首先，如前所述，马克思在《神圣家族》中分析了法国唯物主义，并指出它与共产主义的联系。特别是在“（d）对法国唯物主义的批判的战斗”这一小节最后的“注释”部分，马克思引用了爱尔维修、霍尔巴赫和边沁这些18世纪唯物主义者的少量最精辟的段落，表明他们与19世纪英法共产主义的理论联系。这其中边沁是功利主义的代表。其次，恩格斯评价了《惟一者及其所有物》的作者施蒂纳的利己主义，认为他的原则就是边沁的利己主义。不过，与边沁相比，施蒂纳的利己主义有两面性，一方面，施蒂纳是无神论者，但是因为他以德国唯心主义为基础，所以宣称个人至高无上甚至高于上帝，因此是转向唯物主义和经验主义的唯心主义者，而边沁则是单纯的经验主义者。另一方面，施蒂纳也是欠彻底的。边沁想重建被分解为一个个自私自利的独立自存的原子社会，而施蒂纳则试图避免这种重建。比起边沁的利己主义，施蒂纳的利己主义是更彻底的利己主义，即绝对的利己主义，主张社会分解为原子，原子不能重建社会。恩格斯认为这种利己主义是反对马克思恩格斯理论的最后论据，是“现存的愚蠢事物范围内一切理论的顶峰”(34) 。

第二，神学、抽象概念和粗陋的唯物主义的“幻影”。恩格斯评价赫斯，他原先忠于唯心主义，所以痛骂经验主义、费尔巴哈和施蒂纳。他评价费尔巴哈许多是对的，但是他有唯心主义的思想，他谈理论问题时，总是把一切归结为范畴，憎恨各式各样的利己主义，宣扬博爱，最后回到了基督教的自我牺牲。恩格斯指出，有血有肉的个人是“人”的真正的基础和出发点，因此，利己主义，准确说是“心灵的利己主义”，也是博爱的出发点，而那些神　　

学、抽象概念和粗陋的唯物主义等都是“幻影”，“尚未现实化的人在现实化以前也仍然是一个幻影”(35) 。恩格斯对马克思说，目前还不能用拳头去实现自己的思想，还只能依靠笔杆子，因此，实现思想的上策还是从现实出发，要去研究那些真实事物以及历史的发展和结局，而不是研究各种“幻影”。

4.　共产主义社会的“公共利益和个人利益”的无差别性

1845年2月8日，恩格斯在爱北斐特集会上发表了长篇演说，即《在爱北斐特的演说》，第一次系统论述了共产主义问题。总体来看，恩格斯的这篇演说是第一篇比较系统地论述共产主义的必然性、合理性以及共产主义实现方法的文献。论述的问题涉及政治和社会的方方面面，而其中心线索是处理公共利益和个人利益的关系问题，提出共产主义社会的公共利益和个人利益的无差别性的思想。

第一，自由竞争及其所造成的社会秩序。恩格斯认为，在自由竞争的世界里，每个人都独立地冒着风险谋取私利发财致富，谈不上合理的组织和分工。所有资本家之间、所有工人之间、所有资本家与所有工人之间相互反对相互斗争，一切人反对一切人之间的战争，到处都是剥削，这就是现代资本主义社会的实质。如此混乱的社会的结果就是无组织状态成为社会基础，鄙视真正的公共福利。斗争的第一个结果是作为以往国家主要基础的小资产阶级的破产，变成无产阶级。资本日益集中在少数资本家手中，大多数人民日益贫困，一小撮富翁和无数穷人之间形成尖锐对立。

第二，自由竞争中的利益彼此背离。自由竞争及其引起的混乱的社会结果，原因在于人们的利益彼此背离。个人为了一己之利辛勤劳动，而不关心别人的福利。但是，每一个人的利益和幸福显然都与其他人的利益和幸福存在无法分割的联系，人们也承认是利益把大家联系起来了，但是行动却在践踏这个真理。人们把社会安排得好像人们的利益不仅不能一致，而且是直接对立的。可以说，所有人都没有思考过“他自己的利益和其他一切人的利益实质上是完全一致的”(36) 。

第三，共产主义的目的就是要消除这种后果和错误，实现“公共利益和个人利益”的统一。共产主义同人的本性、理智和良心相一致，不是由幻想产生的脱离现实的理论。首先，在共产主义社会中，人们之间的利益不再是彼此对立的，而是一致的。结果是竞争消失了，没有富人和穷人的不同阶级，没有阶级的破产，没有私人占有生产和分配的生活资料，没有商业危机。在共产主义社会中，很容易估计生产和需求的物品数量，由公社及　　

其管理机构掌握生产，因此可以按照需求来调节生产。其次，在共产主义社会中，不直接参与生产的中间人就不再危害社会，损害公共利益，而是对社会有利，他们将是“人类社会的真正的成员”和“人类社会的共同活动的参加者”，而不是“假的社会成员”(37) 。再次，在共产主义社会，行政机关和司法机关等会无限地简化，甚至成为多余。因为社会消灭了一切人对一切人之间的敌对，社会和平反对社会战争，社会彻底铲除了犯罪根源。没有什么社会隔阂和社会差别，每个人身体上的和精神上的需求都得到满足。根本原因是，在共产主义社会，“利益的共同已经成为基本原则”，“公共利益和个人利益已经没有什么差别”。(38) 人类文明发展到现在，人们已经懂得要想获得自己的个人利益，必须维护公共秩序、公共安全和公共利益。到了共产主义社会，由于公共利益和个人利益的一致性，社会管理更会好不知多少倍。最后，共产主义社会的人力的节省。到了共产主义社会，原先作为常备军的无数人力就会返回劳动岗位，大量服侍和仆从人员也会回到劳动中去，人力的浪费大为减少。人类极其丰富的生产力被组织起来，妥善地调配，就能给一切人带来最大的利益。而且，共产主义最大的和最重要的劳力节省来自个别力量的联合，即以往彼此对立的力量被联合成社会的集体力量。恩格斯结合空想社会主义者欧文的设想，提出用大型公寓、公共食堂和公共服务所等来代替现有的浪费和消耗严重的生活设施和生活方式。

第四，实现共产主义的现有的可行措施。关于实现共产主义的现有的可行措施，恩格斯提出了三条：国家出资对一切儿童实现普遍教育，直到成为他们独立社会成员为止；全面改组济贫所，在移民区内安置所有失业人员，让他们从事劳动，组织他们为全区人民造福；实行普遍的资本累进税，税率随着资本增加而提高。资本累进税的结果是，以往沉重的国家社会管理费用主要落在最没有力量负担的人肩上，实行资本累进税后，每个人按照自己的能力来负担社会管理费用。

（三）　工业“招引”出“自然力量和社会力量”

1841年，德国资产阶级经济学家弗里德里希·李斯特出版了《政治经济学的国民体系》第一卷《国际贸易，贸易政策和德国关税同盟》，声称要研究流行的国际贸易理论和贸易政策理论的错误及其本质和原因。李斯特主张国家实行关税保护制度，并以此来抵制其他发达资本主义国家。在《评弗里德里希·李斯特的著作〈政治经济学的国民体系〉》（1845年3月）中，马克思论述了李斯特体系代表的资产阶级政治经济学的幻想、伪装、伪善、粉饰和谎言等意识形态特征以及工业发展形成的革命力量、工人运动的民族超越性等问题。在论述工业力量的过程中，马克思批判了资产阶级理论家混淆“物质财富”和“交换价值”、第一次初步论述了生产力等问题。李斯特经济学体系等相关内容将融合在第五章的资产阶级经济学部分中论述。

1.　工业的统治、资产者的统治与人是创造财富的“力量”

因为工业统治了世界，所以英国工业统治了世界，英国统治了世界。而工业统治世界，是因为人使工业控制了人，人使工业成为控制了人的力量。

第一，工业是“肮脏的买卖利益”。马克思指出，商人、工厂主以及工业和商业的国家都把工业看成是肮脏的买卖利益。人是工业奴役的对象，人类不得不通过工业、不得不作为奴隶来发展自己的能力，工业成了人类发展自己能力的物质条件和社会条件。

第二，对于资产者来说，工业社会制度是最好的和最适宜的制度，在这个制度中，他们发展自己作为资产者的能力，发展剥削人的能力，发展开发自然的能力。在工业社会中，所有个人的或社会的善都是有益于资产者，政权成为资产者致富的手段，科学和精神娱乐是资产者的奴役对象，一切都是资产者的致富的生产力。

第三，李斯特的“生产力”。在李斯特的理论中，创造财富的力量即生产力比财富本身重要得多，相比物质世界的恶的交换价值，相比“国家为交换价值而牺牲、人为物而牺牲的卑鄙性”，生产力居于内在本质的地位，其力量甚至是无限的，是超感觉世界的，“表现为独立的精神本质——幽灵，表现为纯粹的人格化，即上帝”(39) 。李斯特好像根本不顾交换价值，而只关心和赞美生产力，其实是装腔作势。

第四，马克思的“生产力”。首先，马克思指出，“生产力”没有什么神秘灵光，它就是水力、蒸汽力、人力和马力。由于现代工业制度，弯腰驼背、四肢畸形和片面的肌肉运动就是一种生产力，精神空虚也是一种生产力，单调也是一种生产力，因为它们都能使人更有生产力。其次，资产者和工厂主从来不关心工人任何才能的发展，从来没有让他们像人一样从事活动，从而同时让他们发展人的本性。再次，在工业中，在生产力理论中，人被贬低为创造财富的“力量”，无产者被资产者贬低为创造财富的力量，而不是被看作人。从这种“力量”层面来看，人与牲畜、机器相比是一样的，因此，如果人不适宜，就用牲畜和机器来代替他们。又次，生产力作为国民经济学家的理论基础，把人作为生产力，人只是财富的原因，真正的主体被别的主体代替了。交换价值作为不同的国民经济学家的理论基础，结果是社会条件将人变成了“物”，“整个人类社会只是成为创造财富的机器”。(40)

2.　工业“招引”出炸毁工业“肮脏外壳”的“自然力量和社会力量”

第一，工业“招引”出“自然力量和社会力量”。首先，马克思认为工业“违反自己意志而无意识地”创造了“生产力”。其次，马克思认为资产者的工业创造了无产阶级以及无产阶级代表的“新的社会制度的力量”。再次，工业用“符咒”“招引”（“唤起”）“自然力量和社会力量”，工业也是它所唤起的“自然力量”和“社会力量”的生存条件，这里的“自然力量”自然就是生产力，“社会力量”自然就是无产阶级和无产阶级所体现出来的“新的社会制度的力量”。(41)

第二，从人“历史地说”是什么的层面来看待工业。马克思提出，如果超越工业仅仅是利益买卖的观点，还可以把工业看作是“人第一次占有他自己的和自然的力量”，从而在对象化自己过程中“为自己创造人的生活的条件”，这就不是讨论工业对人是什么，而是就人“历史地说”是什么的层面来考察工业是什么了。(42) 马克思认为，工业应该是人的发展，人本身应是工业的原则。

第三，如果从人的历史过程看到工业，不是就工业看工业，不是看工业本身，那么，就可以看到工业中存在着消灭工业的力量。这种力量就是工业招引出来和唤起的自然力量和社会力量。一方面，这些自然力量和社会力量仍然是资产者的奴隶，仍然是资产者实现他的自私的利润欲的工具；另一方面，这种力量是违反工业意志的，是工业之中与工业相矛盾的东西，它们“消灭工业并为人的生存奠定基础”；再一方面，这种力量却是现在的工业意识不到的。(43)

第四，马克思认为，人们现在已经认识到，废除工业的时刻已经到了，消除奴役人的物质条件和社会条件的时刻到了。马克思描绘道：明天，这些与工业矛盾的自然力量和社会力量“将砸碎自身的锁链”，这条锁链是资产者用来把这些力量同人分开的锁链，因此也是把本来是“一种真正的社会联系”的这些力量“变为（歪曲为）社会桎梏”的锁链。(44)

3.　超越民族的工人运动

马克思指出，工人的“民族性”不是诸如法国、英国和德国某一个国家的民族性，而是“劳动、自由的奴隶制、自我售卖”；工人的“政府”不是某一个国家的政府，而是“资本”；工人的“领空”不是某一个国家的领空，而是“工厂的天空”；工人的“领土”也不是某一个国家的领土，而是“地下若干英尺”(45) 。马克思这里的观点已经对《共产党宣言》中有关“工人没有祖国”，决不能剥夺他们所没有的东西这一论点有所设想。

另外，超越民族的工人运动必然带来民族性与世界性、人类性的矛盾，这背后依然是普遍性与特殊性的关系。

（四）　《关于费尔巴哈的提纲》：“类本质”的破除和“新世界观”的萌芽

《关于费尔巴哈的提纲》（1845年春）虽然只是简短的大纲，但是作为“新世界观的天才萌芽”(46) ，在新世界观形成中确实具有重要地位。这个“新世界观”就是唯物主义历史观。

1.　“直观的唯物主义”

第一，“直观的唯物主义”，就是不“把感性理解为实践活动的唯物主义”(47) ，“只是从客体的或者直观的形式去理解”“对象”、“现实”和“感性”。(48) 第二，“直观的唯物主义”有两个主要缺点：首先，不是把“对象”、“现实”和“感性”“当做感性的人的活动”，也就是不当做“实践”来理解；其次，“对象”、“现实”和“感性”不是感性的人的活动，不是实践，所以，“直观的唯物主义”就不是“从主体方面去理解”“对象”、“现实”和“感性”。(49) 因此，直观唯物主义“至多也只能达到对单个人和市民社会的直观”(50) 。第三，直观唯物主义强调环境和教育的改变作用，但是忽略了人对环境的改变，因此“必然会把社会分成两部分，其中一部分凌驾于社会之上”(51) 。第四，同直观的唯物主义相反，唯心主义“抽象地发展”人的“能动的方面”，虽然唯心主义也“不知道现实的、感性的活动本身”。(52)

2.　费尔巴哈的唯物主义以及对它的批判

包括费尔巴哈唯物主义在内，从前的所有唯物主义都属于“直观的唯物主义”。

第一，费尔巴哈唯物主义的研究对象和实践。首先，费尔巴哈要研究的是感性客体，而不是思想客体。其次，费尔巴哈“喜欢直观”而不是抽象的思维，所以“感性”在他的哲学中就不是“实践的、人的感性的活动”，(53) 也就是说，他研究的感性客体不是实践中的、人的感性活动中的客体，而是人的实践之外的所谓感性客体。再次，费尔巴哈没有将人的活动理解为“对象性的活动”，所以，“真正人的活动”在他的哲学中只是“理论的活动”。(54) 最后，“实践”则被费尔巴哈理解成只是一种卑污的犹太人的行为，所以，“他不了解‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义”(55) 。

第二，费尔巴哈的理论思路。首先，费尔巴哈理论的出发点是将世界分为宗教世界和世俗世界。其次，他的工作就是把宗教世界归结于它的世俗基础，世俗基础的自身矛盾使得自己从自身中分离出去，形成了天上的独立王国。再次，费尔巴哈认为宗教的本质源于“人的本质”，而“人的本质”就是宗教感情和人的“类”；他抛弃了历史，“把宗教感情固定为独立的东西，并假定有一种抽象的——孤立的——人的个体”；他把人的本质理解为“类”，即“一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”。(56)

第三，对费尔巴哈理论的批判。首先，世界二重化为宗教世界和世俗世界，这种分裂的根源是世俗基础自身的分裂和矛盾，理解世俗基础的正确思路只能是它自身的矛盾。其次，费尔巴哈没有对人的现实的本质即社会关系进行批判，所以人的本质就是抽象的孤立的个体、独立的宗教感情和“内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”，即“类”。他没有认识到“宗教感情”是“社会的产物”，他所论述的抽象的个人是“属于一定的社会形式的。”(57) 再次，不但要在它的自身矛盾中来理解世俗基础，而且要“在实践中使之发生革命”，“神圣家族的秘密在于世俗家庭”，宗教世界的秘密在于世俗世界，因此，就“应当在理论上和实践中”消灭“世俗家庭”和世俗世界。(58)

3.　“新唯物主义”

第一，“新唯物主义”(59) 的特征。首先，“新唯物主义”就是“把感性理解为实践活动的唯物主义”。其次，针对“直观的唯物主义”的主要缺点，“新唯物主义”相应地具有以下特征：“对象”、“现实”和“感性”是感性的人的活动和实践，所以，“新唯物主义”是“从主体方面去理解”“对象”、“现实”和“感性”；把“对象”、“现实”和“感性”“当做感性的人的活动”来理解；把“对象”、“现实”和“感性”当做“实践”来理解。总之，“对象”、“现实”和“感性”是感性活动中的和“实践”中的“对象”、“现实”和“感性”，离开感性活动、实践以及主体即人，就没有所谓“对象”、“现实”和“感性”。最后，新唯物主义超越了对单个人和市民社会的直观，揭示了它们的现实的社会关系本质和实践本质。

第二，“新唯物主义”的实践视角。首先，“全部社会生活在本质上是实践的”(60) 。其次，在“现实性”层面上，人的本质是“一切社会关系的总和”。(61) 现实的社会关系自然是实践中的关系。再次，实践检验思想理论的客观性。一方面，思维的客观真理性问题本质是实践的问题，而不是理论的问题，也就是说，思维的真理性，也即“思维的现实性和力量”和“思维的此岸性”，应该在实践中来证明。(62) 因此，另一方面，离开了实践的思维是否有现实性的争论是纯粹经院哲学问题，“凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这种实践的理解中得到合理的解决”(63) 。复次，在人与环境和教育的关系中，一方面是环境和教育改变人，另一方面是人改变环境，教育者本人也是受教育者。因此，环境的改变同人的活动或自我改变是“一致”的，而这种改变“只能被看做是并合理地理解为革命的实践”。(64) 最后，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”(65) 。

（五）　意识形态思想进展

第一，在《神圣家族》中，马克思彻底揭露了绝对的理性、理念和类本质等的本质，同时也是自我批判。马克思不但揭露了这些绝对理念存在形式在资产阶级各种意识形态形式中的使用，而且也揭露了这些绝对理念影响各个历史时代的群众的思想。《神圣家族》时虽然还用异化，但是已经开始去除类本质概念。

第二，揭露“理性”是“抽象的普遍性”。在批判法国立宪君主主义“空论派”学说时，马克思指出，“他们宣布理性至上来同人民至上相对立”，这里的“理性”以及“精神”其实是一种“抽象的普遍性”，而他们这样宣布的目的就是要“排斥群众而单独地实行统治”，因为这种抽象的理性和精神只能表现在少数个体身上，不是每个个体人都愿意“冒充‘精神’”的“代表”，这种“理性”和“精神”作为抽象的普遍性，本质上就是黑格尔的“抽象精神”。在黑格尔这里，人类历史就是“抽象精神的历史”和“人类彼岸精神的历史”。(66)

第三，《关于费尔巴哈的提纲》是马克思走向唯物史观过程中明确的和自觉的转折。首先，是自觉转向唯物主义历史观，它把全部人类的社会生活、环境的改变、人的本质和思想的实践标准都建立在实践基础上，用实践观来看待唯物主义，确立了新唯物主义的实践性、能动性和革命性，批判了旧唯物主义的直观性和被动性。结合提纲之前马克思的各种论述可知，这里的“实践”具体来说就是人类的物质生产活动，在资本主义时代就是工业。其次，哲学观的转折也表现在意识形态问题上，主要就是关于“人的本质”的理解。在以往很长时间里，在唯心主义的绝对自由、理性、自我意识以及黑格尔的绝对观念哲学的主导下，马克思和费尔巴哈一样，把“人的本质”设定为一种“类”，一种“单个人所固有的抽象物”，“一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”，其实就是所有个体人的抽象共性。这种思辨哲学的秘密，马克思在《神圣家族》中已经通过“果品”和具体水果的关系揭露过了。马克思批判了“人的本质”问题上的抽象性，确立了科学的“人的本质”：“在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”这个阐释中的前半句“在其现实性上”是关键，这是整个哲学观和理论思路的彻底转变，也标志着马克思在意识形态问题上自我批判的完成。