马克思恩格斯的意识形态理论：历史与逻辑分析

从博士论文完成到1842年5月开始为《莱茵报》撰稿，到同年10月15日成为编辑，再到1843年3月17日申明退出《莱茵报》编辑部，这一年左右的时光是马克思第一次直接面对各种现实问题的时期。首先，由中学和大学时期的分析可知，马克思是带着两个主观世界面对现实的，一是将个人价值与人类幸福结合在一起的职业理想，二是绝对自由的实践哲学。在职业理想的引导下，他根据“本质”和“观念”，用负载了绝对自由和理性的哲学来“衡量”“个别的存在”和“特殊的现实”，批判普鲁士乃至德国的封建主义，并走上了革命民主主义道路，形成了丰富的民主主义思想。

其次，在批判过程中，马克思遇到的现实矛盾与其早前思想焦点是一致的。他发现现实中的私人利益、人民利益与普遍利益、普遍利益的实现机构、普遍利益的观念表达即普遍性的意识形态之间，存在不可避免的矛盾。他发现现实中的国家和政府这种共同体根本不符合绝对自由和普遍理性，绝对自由和普遍理性现实化的领域其实都没有普遍性，都没有真正现实化。

（一）　新闻出版：特权者特殊利益的独占与“自由报刊”“人民报刊”

书报检查制度和新闻出版自由是《莱茵报》时期首先遇到的现实问题，马克思以之为切入点，论述了普鲁士新闻出版现实中各种特殊利益与普遍价值的矛盾，也为后续的更深层的法律、国家及其制度乃至哲学问题提供了基础。

1.　书报检查制度：“独占者”的“特殊的东西”成为“国家法”

在走向现实后的第一篇政论文章《评普鲁士最近的书报检查令》中，马克思就为自己的意识形态思想找到了直接的现实基础，即国家的阶级性及其制度的虚伪性。

第一，书报检查令与“事物的本质特征”和“真理”对立。新闻出版机关本应是“保护公民的最高利益即他们的精神的主管机关”(23) ，但现实却是限制新闻出版，不是只管公民行为，甚至管理公民的精神。在马克思看来，“精神的实质始终就是真理本身”(24) ，就是“按照事物的本质特征去对待各种事物的那种普遍的思想自由”(25) 。但是书报检查令却与真理对立，结果其实是肯定只要是政府命令，都是真理，政府理智变成了国家的唯一理性，而在此规定下写出来的每一个字都是奉承书报检查机关的，因此，检查令实际上取消了新闻出版自由。

第二，成为“国家法”的“独占者”思想引起了内容与形式、普遍与特殊的矛盾。新闻出版检查制度把某个政府机关和政府官员的思想作为国家理性，这必然引起两个方面的矛盾，因此事情颠倒过来了。追究思想倾向的法律本质是某一个党派对付另一个党派，这种法律不是法律，不是国家颁布的关于公民的法律，本质上是特权，是“自诩为国家理性和国家道德”的“独占者”即某个机关的思想(26) ，是政府官员自己的思想。从哲学层面来看，一是立法形式与法律内容之间的矛盾，二是由形式与内容矛盾引起的是普遍与特殊的矛盾，并且这两个方面还交织在了一起。

首先，书报检查令具有立法形式与其内容的内在矛盾。新书报检查令指摘新闻出版界的反国家行为，但是用书报检查令来限制新闻出版自由和公民精神，本身就是反国家行为，所以追究思想倾向的法律的立法形式与其内容是相互矛盾的，这种法律其实恰恰是反对它本身所体现的东西。产生这种逻辑矛盾的原因在于，国家、政府、政府机关和机关工作人员宣布国家和政府是为所有人的，而新闻出版机关本是保护公民的最高利益主管机关，因此，书报检查法律及其行为看起来是反对“反国家”，其实是“疯狂地反对”反对“反国家”(27) 。其次，由于上述内在矛盾，现在事情颠倒了，本来不合法的书报检查令作为一种特殊的东西在内容上却表现为合法的东西，检查令这种反国家的东西却以国家法这种国家意见和作为普遍的东西表现出来了。从形式上看，书报检查令这种表现为普遍性的国家法和国家意见却不能被普遍光芒照到，因为它实际上已经成为政府批评家即书报检察官的个人任意行为了，成了特殊的东西。

2.　反对“普遍理性和普遍自由”的“特殊等级精神”

在1842年3月至4月发表于《莱茵报》的第一篇文章《关于新闻出版自由和公布省等级会议辩论情况的辩论》中，马克思论述了诸侯、骑士、城市、新闻自由的辩护人和农民等社会各等级对新闻出版自由的态度，进一步深化了新闻出版的阶级意识形态属性。文章分析了赞同新书报检查令的《普鲁士国家报》的立场和观点，表明马克思已经掌握了新闻舆论和对待新闻舆论的态度同现实的利益等级之间的紧密关系，已经了解了各利益等级维护特殊等级利益的实质，了解了新闻业的意识形态属性。

第一，代表机构违背人民利益，成为特殊利益阶层“故意摆弄的幌子”。马克思认为，总的来看，比较任何其他场合，“特殊等级精神”(28) 在新闻出版辩论中都表现得更明确和充分，尤其是其中反对新闻出版自由的人。辩论显示出辩论中的个人绝不是个人，本质上是他们所在的特殊等级。因此，省议会的新闻出版辩论也更加真实地反映了省议会这个国家机构的内在特性。莱茵省的所谓省议会其实只是维护等级特权，违背了人民的利益，根本不是人民代议制。新闻出版的辩论及其各个辩论方都是为了特殊利益，没有谁是为了共同的普遍利益。省的代表机关如省等级议会不代表人民利益的情况，代表机构不代表整体利益而代表的是特殊阶层利益，那么代表机构就是被特殊利益阶层“故意摆弄的幌子”(29) 。

第二，“特殊等级精神”反对“普遍理性和普遍自由”。马克思细致入微地大篇幅分析了各等级在议会辩论中表现出的新闻自由观的本质，同时表达了自己的观点，这里简要述之。

诸侯等级的辩论。诸侯等级辩论人认为，书报检查制度存在的事实本身就推翻了新闻出版自由，对新闻出版的束缚就否定了新闻出版自由。他们反对报刊的“人民性”和体现“独特的人民精神的独特报刊的历史个性”，要求报刊表现他们的观点，成为上流社会的报刊，围绕个别人物旋转。(30) 马克思指出，诸侯贵族的论证明确地表现了这个等级本身的消极性。

骑士等级的辩论。首先，马克思认为骑士等级辩论人不是反对具体各国的人民，而是反对人、反对人的自由、反对法律。其次，骑士等级的辩论人主张省等级会议的权利超出省的权利，把本是省的权利主张为省等级会议的权利，可见骑士等级的特殊精神恰恰是把同人民和政府对立的个人特权和个人自由“妄称为普遍权利”(31) 。再次，从本质来看，骑士等级是认为自由只是某些等级的个人特性，他们把“普遍理性和普遍自由”看成是有害的，为了他们自己的特权和特殊自由，他们就“斥责人类本性的普遍自由”(32) 。

城市等级的辩论。这个等级也反对新闻出版自由。城市等级的辩论人提出新闻自由是满足个人的欲望的，“不是为了人民的福利”，而是“为了党派的统治”，所以不需要新闻自由。(33) 马克思认为，城市等级的观点十分明确地表明了辩论人的等级精神。马克思揭露了这种论证方式的错误背后的心理学，即用小理由来解释大事情，城市等级的认识正确地猜测到了人们是为了利益而奋斗的，但是他们的结论是不准确的，他们认为只有细小的利益和不变的利己利益。

在批驳了新闻自由辩护人的辩护之后，马克思称赞了报告人和农民等级的辩论。与以上等级不同，报告人和农民等级提出了符合真正自由的观点。报告人约·萨尔姆-赖弗沙伊德-戴克公爵认为，历史已经出现这样的时机，即人民和个人生活渴求独立，难以容忍长期监护的桎梏。此时书报检查制度就是过时的，是一种禁止人们写作自由的强制手段。历史产生了在现有的立法中无法适当规定的新的需要，要调整这些新的社会状态，必须制定新法律，马克思认为，这是“真正历史的观点”，而同这种真正历史的观点相对立的是“臆想的观点”。(34) 马克思这里提出了臆想的历史观与真正的历史观的对立。

农民等级的一位议员提出，“人类精神应当根据它固有的规律自由地发展”，德国人民不需要书报检查制度的“精神紧束衣”，需要的是新闻自由。(35) 可以说，农民等级的观点代表了绝对自由和普遍利益，但理论论证是典型的德国式的绝对观念决定论。

3.　自由报刊：表达作为“人的本质”的自由并评判公共利益

第一，作为“人的本质”的自由的表达。在《关于新闻出版自由和公布省等级会议辩论情况的辩论》中，马克思把自由确立为客观独立的精神，坚决论证了新闻自由和自由报刊的正当性。首先，自由是人的本质。马克思认为，自由的确就是人的本质，向来就存在着各种自由，差别在于，有时自由表现为“特殊的特权”，有时则表现为“普遍的权利”。(36) 反对自由的人，其实是借否定普遍自由来实现自己特殊的自由，否定别人的特殊自由。其次，新闻自由实现“普遍自由”。一方面，新闻出版自由本来就是存在的，新闻出版自由是不是应当存在并不是问题，关键在于这个新闻出版自由是个别人物的特权还是“人类精神的特权”；另一方面，“自由的新闻出版”和“新闻出版自由”是“普遍自由”的实现，而书报检查制度和受检查的书报则是“特殊自由的实现”，相对于新闻出版自由，书报检查制度就是被政府所垄断的批评，这种自由不是超越党派而是一个党派的。(37) 因此，如果要摒弃新闻出版自由，书包检查制度就更应该被摒弃。

第二，自由报刊的本质和作用。自由在报刊中的实践即自由报刊，“自由报刊的本质”是自由的“理性的、道德的本质”(38) ，它有多个层次的作用。首先，新闻出版尊重的是理性而不是个人，但又是个人表达自己精神存在的最普遍方式。其次，自由报刊具有“人民性”，体现了“独特的人民精神”的“历史个性”，“是历史的人民精神的英勇喉舌和它的公开形式”(39) 。再次，自由报刊是联结个人同国家和世界的纽带。为了解决管理机构和被管理者之间的必然矛盾，双方同样需要有“第三个因素”(40) ，这就是自由报刊，它同私人利益和需要没有直接纠缠在一起，既具有公民头脑，又具有市民胸怀，因此可以起到一个辨明真理的作用。总之，自由报刊可以把个人和人民的个体自由与普遍的国家精神联系起来，把普遍精神与物质实践联系起来。

4.　“人民报刊”：表达“人民精神”的“喉舌”

在论证“自由报刊”的基础上，马克思进一步提出和说明了“人民报刊”。

第一，表达“人民精神”的“喉舌”。马克思批判反对新闻出版自由的诸侯等级的贵族，肯定了“自由报刊的人民性”以及它体现“独特的人民精神”的“历史个性”，肯定“报刊是历史的人民精神的英勇喉舌和它的公开形式”。马克思指出，自由报刊是人民的，是人民精神的喉舌，反对诸侯等级把民族报刊据为己有，使之成为诸侯等级的、上流社会的观点的报纸，甚至成为服务个别人物的报纸。

第二，表达“人民的信念”。《科隆日报》1842年11月5日第309号附刊发表了文章《概述》，汇集了若干攻击平等的区乡平等制度、主张区与乡分开的文章，表达了政府和封建贵族试图恢复贵族特权的主张。马克思在《区乡制度改革和〈科隆日报〉》（1842年11月7日和12日）中指出，《概述》要求的内在根据是脱离普遍利益而要求特殊利益。《科隆日报》违背事实，伪造舆论，充满个人考虑和个人意见，立场与人民意志相对立。马克思提出，报刊应该表达人民的信念和共同利益，一方面要撇开个别人的特殊意见，另一方面要表达“人民的信念”(41) 。

第三，“真正的报刊即人民报刊”。1842年12月28日，普鲁士国王弗里德里希-威廉四世下令查禁《莱比锡总汇报》，理由是该报登载传闻谣言，行为不端。马克思立即判断出这个查禁其实针对的是那些刚刚崛起的“年轻的人民报刊”，而“真正的报刊即人民报刊”，并认为，报刊应该只是人民日常思想和感情“公开的‘表达者’”(42) 。即使事实准确性有问题乃至是杜撰的，人民还是更关心某一事件的道德实质，事件的道德实质总是体现了人民的思想和希望。即使报刊含有毒素，但是报刊本质上总是真实的、纯洁的，人民还要利用它来了解自己的状况。因此，指摘人民报刊就是指摘“人民政治精神”(43) 。

第四，“和谐地融合了人民精神的一切真正要素”的人民报刊。1843年1月3日马克思在《〈莱比锡总汇报〉的查禁和〈科隆日报〉》中再次为“人民报刊”辩护，提出人民报刊发展成熟的条件。首先，报刊具有自己的使命，具有“自己的内在规律”(44) ，因此，报刊要完成自己的使命，首要条件是不能从外部来规定它的任何使命。其次，马克思运用整体与部分的辩证关系来设想人民报刊的正常发展情况。人民报刊是个“机体”，各个不同的具有自己特征的具体报刊构成了“人民报刊的整个机体”，它们各自关心不同领域，比如政治学、政治实践、新思想或者新事实等，相互补充，因此，只有人民报刊的各个具体报纸独立自由地发展了，“和谐地融合了人民精神的一切真正要素”的“‘好的’人民报刊”才能形成。(45) 与之前的许多论述一样，马克思这里把社会事物及其活动的性质，例如报刊的发展等，类比为自然事物内在规律和特点，以之强调前者的必然性。

5.　意识形态思想进展

第一，“普遍的思想自由”是“按照事物的本质特征去对待各种事物”。在《评普鲁士最近的书报检查令》中，马克思首先提出了“精神的实质始终就是真理本身”，就是“按照事物的本质特征去对待各种事物的那种普遍的思想自由”。首先，这就是大学期间确立的哲学实践的体现。其次，在这个理论思路中，作为真理本身和普遍的思想自由的精神，同事物的本质是一致的。但是，这里的精神、真理和思想自由是决定性的，事物的本质特征和事物本身还是被动的，这是黑格尔式的唯心主义。

第二，“事物的本质”是事物的理想的和应有的本质。马克思在现实批判中没有发现一个事物符合它自己的“本质”，可见，他此时所说的“事物的本质”其实是事物的理想的和应有的本质。例如，马克思认同有国家理性和国家道德，有一种“普遍而标准的思想”，但是，现实中政府的新闻出版法律活动没有体现这些精神。

第三，“普遍理性”与“普遍自由”的关系：理性赐予人类自由。在《关于新闻出版自由和公布省等级会议辩论情况的辩论》中，马克思区分了为了“普遍的权利”的自由和为了“特殊的特权”的自由，肯定了“普遍理性和普遍自由”的存在，这是《评普鲁士最近的书报检查令》肯定“国家理性”、“国家道德”和“普遍而标准的思想”的存在的进一步提升。在马克思看来，自由“是理性的普遍阳光所赐予的自然礼物”(46) ，普遍自由是人类的本性。马克思把理性的作用比喻为普遍阳光，自由是理性的普遍阳光赐予的礼物，可见理性和自由都是最初的和最高的东西，没有什么东西比它们更加根本了。

第四，反对将特殊利益和普遍利益割裂开来，主张特殊利益可以变成普遍利益。马克思揭露了除报告人和农民等级之外的其他等级的等级精神本质上是反对普遍理性和普遍自由，批驳了骑士等级割裂普遍理性和普遍自由与个体的有机结合的可能性，剖析了骑士等级用个人和特殊等级的特殊性反对自由的普遍性的本质，揭露了普鲁士新闻出版自由的虚伪和伪善，即书报检察官们把个人思想和权力伪装为普遍智慧和理性要求。总之，马克思的分析十分透彻和明确地指出了有关新闻出版自由的各派观点的实质就是用本阶层特殊的利益反对超越各阶层特殊利益的普遍利益和人民利益。自由报刊就能够把个人和人民的个体自由与普遍的国家精神联系起来，把普遍精神与物质实践联系起来，能够作为第三个因素独立于私人利益与管理机关，从而将特殊利益变成普遍利益，实现公平。

第五，思想疑问：“自由报刊”与“人民报刊”的关系。首先，从“自由报刊”到“人民报刊”的转变。1842年3月至4月的《关于新闻出版自由和公布省等级会议辩论情况的辩论》主要讨论的是“自由报刊”，主要表达的是“普遍理性和普遍自由”和“普遍而标准的思想”。此文同时也提出“报刊是历史的人民精神的英勇喉舌和它的公开形式”。8个月之后，从1842年11月开始，马克思在《区乡制度改革和〈科隆日报〉》、《评奥格斯堡〈总汇报〉第335号和第336号论普鲁士等级委员会的文章》、《〈莱比锡总汇报〉在普鲁士邦境内的查禁》以及1843年1月3日《〈莱比锡总汇报〉的查禁和〈科隆日报〉》等文中集中讨论了报刊的人民性，包括“人民意志”“人民信念”“真正的报刊即人民报刊”“人民的精神教育”“人民报刊”等。很明显，马克思在一年之内，从主要讨论表达“普遍理性和普遍自由”的“自由报刊”逐步转变成大量讨论表达“人民信念”和“人民意志”的“人民报刊”。其次，马克思的转变和论述中存在若干问题：为什么会有一个从“自由报刊”到“人民报刊”的转变？“自由报刊”与“人民报刊”是什么关系？为什么“人民的信念”的内容“是合理的”？为什么“真正的报刊即人民报刊”？有“真正的报刊”是否还有“不真正”的报刊？进一步，“自由报刊”和“真正的报刊”和“人民报刊”三者是什么关系？

马克思明确主张“真正的报刊即人民报刊”和“自由报刊的人民性”，因此，可以直接推论出两个观点，即“真正的报刊”也就是“自由报刊”，尤其是“自由报刊”就是“人民报刊”，但是，这个观点马克思没有明确提出来，为什么他此时没能明确地提出这个观点，而只是使用了半截子的“自由报刊的人民性”？这个问题的答案是整个马克思（包括恩格斯）思想和马克思主义的关键环节之一，也是理解他们的意识形态理论的关键环节：自由是普遍，人民是特殊。马克思一方面主张最高意义上的自由、理性和哲学，它们具有普遍的属性，应该在所有个体中体现出来。另一方面，马克思在现实中发现，统治阶级及其个体没有自由和理性，而作为人群的一部分的人民才是追求自由和理性的。但是，如果说自由只是人民的自由，这不是用特殊的自由否定了普遍的自由了吗？

（二）　法和法律：“私人利益的诡辩精神”和国家权力变为私人权利

法和法律问题是马克思《莱茵报》时期接触的另一个最主要的现实领域，他所遭遇的理论问题与新闻出版领域本质是相同的。当然，法和法律领域的批判也比前者更加深入了，表现在马克思集中论述了利益问题。

1.　作为“自由的体现”的“人类的法”与“人类的内容”

首先，如同新闻出版领域一样，马克思在法的领域也贯彻了绝对自由和理性的原则，提出了合乎理性和自由的人类法、“人类世界”的普遍性概念。马克思认为，“人类的法是自由的体现”(47) 。例如新闻出版的正常状态就是自由，因此，新闻出版法就是肯定自由的存在，因此是真正的法律。其次，“法典就是人民自由的圣经”，因为法律是明确的和普遍的规范，通过这些规范，自由实现了“一种与个人无关的、理论的、不取决于个别人的任性的存在”(48) 。再次，法应有“法的人类内容”(49) ，也即法的内容是“人类内容”。“人类内容”自然不是当下现实的分裂的“人类世界”，因为“伟大圣者”，也即“神圣的人类”或者说真正的人类，有“高贵的、彼此自由联系的肢体”，(50) 也就是说，法的内容应该表现人类内部高贵的和彼此自由联系的成员。最后，在人类史还是自然史组成部分的时代，人类处于动物世界，生活在不自由的世界，其要求的就是不自由的法，结果就是体现这种不自由的“动物的法”。而封建制度广义来说就是“精神的动物王国”和“原始形式的动物宗教”，(51) 当封建社会的特权者制定符合自己的习惯法时，他要求的不是人类法及其内容，而是“法的动物形式”，现在这种形式已失去了现实性，“变成了纯粹的动物假面具”(52) 。

2.　“按照对象世界所固有的规律来对待对象世界”的“法理本质”

马克思发现林木盗窃法有很多不公平的问题，揭露这些问题，不仅要在具体法律规定中找出自相矛盾之处，更要提出批判的法理依据。

第一，马克思指出，法律“是事物的法理本质的普遍和真正的表达者”(53) 。首先，事物存在法理本质。其次，法是事物的法理本质的普遍表达者。再次，法是事物的法理本质的真正表达者。最后，事物的法理本质与法律关系是法律按事物的法理本质行事，而不是相反。马克思在关于林木盗窃法辩论的现实中看到，以上四条，现实的法律一条也没有遵循。马克思的批判思路是用普遍性的概念来评判现实，指出现实不合乎理念和理性的状况。

第二，法律应“按照对象世界所固有的规律来对待对象世界”。首先，马克思批判了1794年带有资产阶级改良的萌芽意识的、本质还是封建性的《普鲁士国家通用邦法》，认为此法所用理智是本身无内容的抽象，本来是“自然的、法的和合乎伦理的内容”，被它当作没有精神和没有规律的质料，并按照外部目的来改造和安排，因此，普鲁士邦法没有按照“对象世界所固有的规律”而是按照主观臆想和与事物无关的意图来“对待对象世界”。(54) 其次，马克思提出，如果只是非本质的外部动因和偶然事件使得婚姻、友谊等伦理关系受到影响，立法者就不能承认其解体，而是还要承认其深刻的合乎伦理的本质。与这种基于伦理关系本质的法律不同，有的法律的制定就不是为了尊重人这个目的，不是“自觉地服从伦理的自然的力量”，而是“盲目地服从超伦理的和超自然的权威”，其直接结果就是把基于伦理关系本质的法律理解为胡说和谎言(55) 。婚姻法作为法律是事物客观本质的反映，不是个人的任意。

第三，“发明法律”与“表述法律”。1842年2月，普鲁士国王弗里德里希-威廉四世任命历史法学派的主要代表弗·卡·玛·萨维尼为法律修订大臣，主持起草新离婚法草案。起草工作秘密进行，1842年7月，草案在不允许公开发表的情况下付印了。1842年11月13和15日《莱茵报》附刊登载了《论新婚姻法草案》一文，马克思为之撰写了《〈莱茵报〉编辑部为〈论新婚姻法草案〉一文所加的按语》（1842年11月6至14日之间）。马克思主张从一般法哲学的观点和婚姻本质来阐述婚姻法。首先，马克思认为婚姻本质上是非宗教的。如果立法者是信教的，那么他可能认为婚姻本质不是伦理性，而是宗教神圣性，因而就使得世俗婚姻从属于教会之下，并受教会当局的最高监督了，而教会的使命本来只是实现宗教需要和要求的。由于把婚姻置于宗教之下，婚姻就包含宗教的婚姻和世俗的婚姻两种本质了，马克思反对这种做法。如果婚姻既同教会和个人信仰相联系，又同国家和公民的法的意识相联系，那么这就在教会世界和宗教形式同现实世界和世俗形式之间制造了无法解决的矛盾冲突。马克思认为，这种法学观是二重性的世界观，它把信仰和精神同法的意识分开，把法的世界同精神的世界割裂开来，把法学同哲学割裂开来。其次，在随后的《论离婚法草案》（1842年12月18日）中，马克思更加深入地讨论了婚姻的本质及由其决定的法律。马克思认为现行婚姻法和旧普鲁士审判程序是不合伦理的，因为婚姻本质是一种伦理行为，立法当然应该把婚姻看作一种伦理制度，但是现行法律却把它作为一种宗教制度和教会制度，忽略了婚姻的世俗本质。有些人反对离婚法草案，但只是把婚姻看作两个人的幸福，忘记了家庭。他们不是把婚姻看作家庭的基础，没有把离婚看作是家庭离散，没有看到离婚也不能对子女及其财产随心所欲地处理。可见，他们关注的只是夫妻的个人意志，却没有注意到婚姻的意志即夫妻关系这个伦理实体。再次，从婚姻的伦理实体出发，马克思认为，立法者不能从自己个人的臆想出发，应从事情的本质来立法。立法者好比自然科学家，他并非“创造法律”和“发明法律”，而只是“表述法律”，只是“用有意识的实在法把精神关系的内在规律表现出来”(56) 。

3.　确定伦理关系是否符合本质的“人民意志”标准

如何准确地确定婚姻等伦理关系是否符合其本质（概念）呢？马克思在《论离婚法草案》中提出根据自觉表现了“人民意志”的、“同人民的意志一起产生”的、“由人民的意志所创立”的法律。(57) 马克思这里其实把伦理事物的本质与人民意志联系在一起了，但是只是从人民意志是确定伦理事物本质的主体来联系的，人民意志本身与伦理事物本质还没有直接关系。

综上所述可见，马克思既主张法律是“事物的法理本质的普遍和真正的表达者”，又主张“人类的法是自由的体现”，因此，法律是理性与自由两者的结合。

4.　法与利益的关系：“私人利益的手段”和“假面具”

通过分析林木盗窃法，马克思发现穷人和贫苦阶级的习惯法直接涉及穷人的利益和特权者的利益，比如穷人在林木占有者的山中捡拾枯枝这个历史性习惯，其背后是私人与私人之间、私人与国家之间的利益关系。

第一，私人利益主导法律：把国家贬为“私人利益的手段”，把国家降低到“私人利益的思想水平”。首先，马克思尖锐地指出现实法律的虚伪和欺骗，追求思想的法律背后其实是实际利益，它把不道德的追求实利的国家观作为其基础。现实法律其实是某个阶层把自己的思想规定为普遍而标准的思想，并以此来自诩是国家理性和国家道德的独占者。其次，私人利益主导的法律把处罚对象只是看成有害的人，也就是总是会把一个人触犯了私人利益的违法行为夸大为这个人的整个为人都是有危害的，这种立法本质上就是防止和惩罚那些危害私人利益的人。再次，私人利益主导立法实际上是私人利益控制国家。面对国家的理性、普遍性和尊严，私人利益主导立法的方法则是违背国家的本性的。因为私有财产本就不能上升到国家立场，所以一旦私利主导，国家就有义务把自己降低为与理性和法相冲突的私有财产的手段。一旦按照私有财产而不是国家的理性和普遍性来行事，那么，私人利益就会进一步从“最狭隘和最空虚的”私利形态变成“国家活动的范围和准则”，也即私人利益会“把国家贬为私人利益的手段”，会“把国家贬低到私人利益的思想水平”，(58) 结果是私有财产以普遍性的法和理性的形式出现，这是私人利益对国家的普遍性的冒充和欺骗。

第二，服务私人利益的法的“假面具”。马克思认为，实体法有它自身特有的和必要的诉讼形式，即诉讼的内容本质上是公开的、受自由支配而不受私人利益支配的，诉讼只是法律的表现形式，如果法律是自私自利的，那么，所谓公正只是判决的形式，而不是判决的内容，因为法律早就预先规定好内容了，诉讼成为一种毫无内容的纯粹的形式，只有形式的诉讼也就没有任何独立的价值了。马克思认为，不是内容的形式的形式没有任何价值，失去内容的法“最终只剩下一副空洞的假面具”(59) ，私人利益使得法的内容与形式分离，利用秘密的程序来服务私人利益的物质内容，法从而成为假面具。

5.　贫苦群众习惯法的合理性与特权者习惯法的非法性

第一，习惯法合理性的标准。马克思认为，习惯法是一个特殊领域，它与制定法同时存在，它的存在“只有在法和法律并存，而习惯是制定法的预先实现的场合才是合理的”(60) 。仅仅习惯构不成合法，在实施普通法律时，制定法应该认可合理的习惯法。在习惯法被确认为法律后，习惯依然还是习惯，但是习惯已经上升为法，被制定法接纳，所以它就不再只是习惯。在习惯成为法律之后，法成为守法者自己的习惯，而对于违法者来说，即使法不是他的习惯，他也被迫守法。这种情况下，法就具有了普遍性，不再取决于偶然性和习惯是否合理，相反，此时的习惯之所以是合理的，“是因为法已变成法律，习惯已成为国家的习惯”(61) 。法律过程就是从特殊上升到普遍的过程。

第二，贫苦群众要求的习惯法在内容和形式上都是自然的和合法的。首先，马克思提出，要为政治上和社会上一无所有所的贫苦群众要求习惯法，而且要求的是国家层面的穷人的习惯法，而不是地方性的习惯法。马克思的思路是把贫苦群众这个特定阶层的利益提升为普遍利益，不但如此，这个以特定的贫苦阶层利益为诉求的普遍利益还要超越贫苦阶层的特殊性，否定与其对立的特殊阶层的利益，也就是统治者的习惯及其可能的习惯法。因此，马克思指出，就本质来说，习惯法只能是“最底层的、一无所有的基本群众的法”(62) 。其次，马克思认为，虽然贫民习惯法同现存实在法的习惯相抵触，但是它的内容并不反对法律形式，不与之相抵触，这是因为贫苦阶级的习惯中存在着“合乎本能的法的意识”，它的根源是“实际的和合法的”。(63) 再次，贫民的习惯法的形式“更是合乎自然的”(64) ，因为贫苦阶级的存在本身一直就是市民社会的一种习惯，只不过到目前为止这种习惯还没有在国家制度中获得应有的地位而已。

第三，特权者习惯法的非法性。首先，特权者的习惯产生于人类史还是动物史的时期，此时法律所确定的是决定人们之间的联系的不平等，而不是平等，因为这是不自由的世界，所以其要求的就是“不自由的法”，结果就是体现这种不自由的“动物的法”。(65) 马克思认为，特权者的习惯是同法相抵触的习惯，因为特权者诉诸自己的习惯法时所要求的内容不是法的人类内容，而是“法的动物形式”，这是“同法律的形式即通用性和必然性的形式相矛盾的”。(66) 在现实中，现存法律不但承认特权者的合理权利，甚至还经常承认他们的不合理的非分要求。其次，如前所述，马克思认为，只有在习惯是制定法的预先实现的场合中，习惯法才是合理的。根据这个标准，特权等级的习惯法根本就谈不上，他们没有权力预示法律，因为他们的习惯法同合理的法的概念相抵触，他们要求习惯法的目的是要求一些超出法律规定合理界限的内容，并在这些法律内容中以习惯的名义来满足自己的“超出合理界限的怪癖和非分要求”，也就是把他们的怪癖和非分要求以合理的习惯的形式确定在制定法中。(67)

6.　法与国家关系

第一，国家保证法的永恒性。马克思主张，国家是保证法的永恒性的国家。首先，国家可以而且必须保证任何偶然事件都不影响法，“只有法才是永恒不灭的”(68) 。其次，国家遵从的是事物的本性，因此不能够保证有限事物的永恒性和绝对不受条件和偶然情况的影响。再次，国家通过合理的法律和合理的预防措施来保护私人利益，国家不能承认其他任何权利，除了保护民事诉讼的这个私人权利之外。最后，国家必须用惩罚来证明法的“永恒不灭”，因此，国家不能由于私人利益因偶然情况如罪犯无支付能力而把罪犯变成私人暂时的农奴，否则，国家就会为了有限的私人利益而牺牲永恒不灭的法，就是向罪犯证明法的灭亡。

第二，立法是“崇高事业”。马克思提出，立法是“崇高事业”，不能被私有利益左右，应从违法者与国家的关系来考虑立法，立法者应该摆脱自私心理，“达到普遍和客观观点的理论高度”(69) ，这样的人可以成为哲学家，而没有达到这个理论高度的人，那些不择手段保护自己的利益的人，在实际危险面前不能成为哲学家。

第三，国家对于被告具有使用普遍性与特殊性相结合的手段的权力。国家以国家的身份并按国家的方式来面对被告和罪犯，国家的行事手段既要符合国家本身的理性、普遍性和尊严，也要适合于被告公民的权利、生活条件和财产的方式。

7.　意识形态思想进展

第一，“符合自己的概念”的理论思路。首先，在《关于林木盗窃法的辩论》中，马克思使用“人类的法”“人类的内容”这种概念来批判盗窃法，实际上就是使用了理想化的人类来衡量现实人类。其次，马克思既主张法律是“事物的法理本质的普遍和真正的表达者”，又主张“人类的法是自由的体现”，可见，他主张法和法律是理性与自由两者的结合，这是承认法和法律的超越现实的理想性。再次，马克思还运用体现了绝对自由和理性的理想的法来衡量现实的法，并且揭露现实的法在当代已经成为“纯粹的动物假面具”，也即封建制度的习惯法本质上是虚假的。最后，在关于国家属性和职能的批判中，马克思坚持了国家具有“自己的理性”和“自己的普遍性”，并用国家的普遍性来对比私有财产的私人性。可见，马克思的理论思路还是用普遍性的“本质”、“观念”和“概念”来要求特殊性，认为国家应该“符合自己的概念”，(70) 一旦有人认定国家为私人利益，不是普遍性，那么私人利益就会完全无视被告的利益。(www.xing528.com)

第二，“事物的法理本质”的观念论性质。马克思把法看作事物本质的反映，主张法是“事物的法理本质的普遍和真正的表达者”，强调从事物的本质和法来确立相应法律，并用这种理论思路来批判现实，那么对事物的本质和法则会有两种可能的理解：一是把事物本质及其法理解成独立存在的精神或观念的体现，此含义之下的结果是唯心主义的；二是把事物的本质及其法理解为是事物本身具有的，是唯物主义。前一种理解下的批评是用绝对的、完美的和独立的理念和精神来批判现实，后一种则是必须设定事物的本质与法是向来如此的、是不变的，因此从理性层面来说，任何法律或其他行为都必须尊重和遵守事物的本质。在黑格尔的思路中，上述两者是统一的，绝对观念依据自身的逻辑学外化出世界，外化出人类世界的各种实践，外化出每个具体事物及其本质，每个具体事物具有其来自独立的绝对观念的必然的本质。马克思的论述也表明他的理论思路与黑格尔有相似的一面，当然，马克思并没有接受绝对观念作为这个世界的本源，他强调主体的自由意志及其表现出来的理性，也强调事物自身具有各自独立的本质，表现在理性上就是事物各有其本来就有的概念和精神，与黑格尔的相似性主要表现为后者。总结来说，马克思是弱化意义上的观念论。

第三，“人民自由”“人民意志”与伦理事物本质之间的关系。体现了“人民自由”和“人民意志”的法，与从对象世界所固有的规律引申出的、表达了伦理事物本质的法之间是什么关系？首先，人民自由和人民意志就是对象世界所固有的规律的思想表达。其次，人民自由和人民意志在哲学上就是本质，就是普遍，法律反映人民意志就是反映本质，任何法律都不应由立法者和私人这些特殊个体的任性来制定，人民意志与个体任性是普遍的本质与特殊的偶然的区别。因此，再次，与“自由报刊”、“真正的报刊”和“人民报刊”三者的关系类似，既体现对象世界所固有的规律又体现人民自由和人民意志的法，其实就是“人民法律”。但是，马克思没有明确提出“人民法律”的范畴。

第四，“人类的法”与“人民自由”的关系。在《关于林木盗窃法的辩论》中，马克思提出人类的法是自由的体现，法有人类内容，其中人类是成员高贵和彼此自由联系的“神圣的人类”。在《〈莱茵报〉编辑部为〈论新婚姻法草案〉一文所加的按语》中又提出法既体现对象世界所固有的规律，又体现人民自由和人民意志，那么，通过事物的法理本质也即对象世界所固有的规律这个逻辑中项，人类的法不但是自由的体现，也人民自由和人民意志的体现，这就得到了两个结论，即“自由”即“人民的自由”，“人类”即“人民”。马克思没有说出这两个结论，自由与人民的自由、人类与人民在概念上有很大差别，前者是普遍，后者是特殊。

第五，私人利益的意识形态话语逻辑。只要能实现自己的利益，私人利益便会不顾逻辑，使用各种对自己有利的语言表达方式。首先，当空话能产生显著作用时，利益就会“编造空话”(71) 。在编造空话时，私人利益立即变得能说会道，说出奉承的言辞。其次，私人利益有个特点，即它没有记忆，逻辑上的矛盾一点都不会让它不安，它只关心和考虑自己，自己就是一切。再次，私人利益没有一套逻辑严谨的理论体系，只有临时性的应急办法，即随机应变的即兴表达，因为这种方式足以让它达到目的。马克思指出，私人利益的推理机制中最常用的因素就是临时应急办法，在应急办法中，特权者经常重复使用两个基本范畴：“良好的动机”和“有害的后果”，一方面，他们用所谓良好的动机作为盾牌来保护一切模棱两可、自相矛盾的规定，另一方面，他们又借口可能产生有害的或可疑的后果来否定那些根据法的观点得到的结论，因此，特权者使用良好的动机和有害的后果有一个共同特征，即“不是根据事物本身的情况来对待事物”，不是把法当作“独立的对象”，而是把人们的注意力从法这里引开来，耍非法律的“花招”(72) 。最后，马克思认为，应该根据事物本身的情况来对待事物，并从中引出法，应该把法作为独立的对象。但是私人利益却借口法会对外部世界产生影响，从而回避法律，这是给法抹黑。或者追溯不法者的内心深处，说他有良好的动机，从而粉饰不法行为。马克思指出，特权者的所谓有害后果，既不是对国家、法律和被告有害的后果，也不是对公民安全有害的后果。总的来看，所谓有害后果无非是损害了林木所有者利益，因此，如果法的后果没有为他们带来利益，那就是有害的后果。在多种利益而不是一种利益构成的世界中，私人利益就会把自己看作最终的目的，法如果不是实现他们的这个最终目的，那就是有害的法，就是有有害后果的法。

另外，从所谓“良好动机”来看，私人利益不会合乎逻辑地有体系地“思索”，它只是“盘算”，它的动机就是“取消法的根据的动因”，就是要抹杀客观事实，从而使自己和他人形成错觉，即无须考虑好事，“只要干坏事时抱有良好的想法就行了”。(73) 私人利益的意识形态产生了自我错觉和欺骗别人的错觉。

（三）　国家及其制度

马克思从新闻出版和法律开始接触实际，而在讨论新闻出版和法律等意识形态形式时，直接面对的是政府、制度及其所代表的国家。如前所述，马克思坚持一种独立的绝对自由、理性和哲学的精神实存，并用它们来批判现实。马克思发现每个现实领域的国家制度都与其应有的或者说作为其本质的理念、精神和概念相抵触，每个现实领域都存在特殊利益阶级或阶层僭越本领域普遍利益的状况。

1.　普鲁士国家和制度的本质：个人自由和个人特权妄称为普遍权利

《评奥格斯堡〈总汇报〉第335号和第336号论普鲁士等级委员会的文章》1842年12月19日的部分主要论述省等级会议与中央委员会的特殊与普遍的关系，揭露省等级会议的代表组成其实没有任何要素能够使得他们从省利益代表变成全国利益代表，使他们的特殊活动具有“普遍活动的本质”(74) 。在《评奥格斯堡〈总汇报〉第335号和第336号论普鲁士等级委员会的文章》12月30日的部分中，马克思进一步揭露等级代表制在特殊利益与普遍利益之间造成的矛盾。

第一，等级代表制的内在矛盾。在等级制国家中，一方面，政府官员代表了国家利益本身，另一方面，政府官员本身就是一个等级，因此，政府官员代表国家利益时，同他作为等级的私人利益的代表在利益上是敌对的。当然，在真正的人民代表制中，政府官员的参加则没有这个矛盾。

第二，关于“智力代表”与工业、地产代表的本质差别。首先，官方文章作者认为不能把智力作为一种特殊要素同工业和地产这种特殊要素相提并论，等级代表制不需要智力这种特殊要素。马克思指出，这里恰恰表明了官方作者理解的、客观上也是事实存在的等级代表制的本质：他把省等级会议当成是特殊利益的需要，不仅不是国家的需要，还与国家对立，因此，他并不是在国家的必然性上来确定省等级会议的合理性。因此，是私人利益的切身需要建设了等级制度，而不是“国家的有机理性”(75) 。马克思认为，应该从国家的“有机理性”、国家精神和普遍利益出发来确立等级代表制的合理性，但是等级代表制却相反，其本质是与国家和普遍利益对立的特殊利益。等级代表制代表特殊利益，可是智力并不是自私的利益，而是“普遍的利益”(76) ，因此，在官方作者看来，智力如果是等级会议的代表权的话，当然会是一个矛盾，对他来说成了荒谬的要求。其次，马克思认为，智力“根本不是一个要素”，当然不能作为特殊要素参加某个由特殊要素组成的机构，不能成为等级代表制的特殊要素。智力不是某个事物的部分，它只能从自身划分。之所以不能作为一个部分或要素存在，是因为智力因素指向的是普遍利益，“是一切事物的内在的起决定作用的灵魂”，因此，所有事物对于智力来说都不是外在的，也就是说都被智力决定，智力对于事物是“作为一个起组织作用的灵魂”(77) 来起作用的。智力是事物的“灵魂”，与“部分”和“要素”是对立的，而不是相互补充。再次，马克思指出，如果从超越特殊与普遍对立的要求出发，那么智力代表权问题就有其意义了：必须把智力代表权理解为自觉代表人民智力的权力。一方面，人民智力的“最高需要就是使国家本身得到实现，而且把国家看作是自己的事业、自己的国家”(78) 。因此，另一方面，人民智力不会因为个别的特殊利益而对抗国家，也就是说，智力代表权的人民性或者说人民智力可以超越特殊与普遍的矛盾，实现特殊与普遍的结合。

第三，省议会是对抗国家的联合特殊利益的合法机构。首先，由于省议会中等级代表选举和行动脱离了省议会，特殊利益主导了省议会，因此，省议会的组成和行动都是机械的，它一定会把所有普遍利益以及各种不同的特殊利益当作同自己无关的东西。其次，省议会其实是各种特殊利益的联合组织，特殊利益等级享有一种特权，可以用自己的特殊性来对抗国家。再次，省议会在本质上同国家是敌对的，因为单独活动中的特殊东西总是整体的敌人，整体总会让特殊东西感到自身的界限和微不足道。马克思在这里特别强调了特殊利益与整体利益的敌对，整体利益限制了特殊利益。

2.　超越特殊利益与国家政治精神和普遍利益之间的矛盾的“人民代表权”

第一，基于等级会议和省议会中特殊利益与普遍利益之间的对立，马克思指出，如果这种特殊利益在政治上的独立是国家的必然性，那就说明国家产生了疾病。因此，有两种对立的极端可供选择：或者让特殊利益与国家政治精神相异化，甚至自大到试图限制国家，或者承认国家只是体现为政府，同时补偿给“人民精神”一个“疏导其特殊利益的领域”(79) 。前者是特殊利益强调自身而与国家政治精神脱离，后者是把国家集中为政府来限制人民，当然也可以给人民疏导其特殊利益以补偿。这两种观点都是错误的，必须超越特殊利益同国家政治精神和普遍利益之间的矛盾。

第二，根据国家这个普遍的政治精神，马克思设想了理性状态下的国家与人民、与人民代表之间的有机关系，主张人民代表权：国家内部的代表权只应该是“人民自身的代表权”和“一种国务活动”，这种国务活动的本质特征是它的“内容的普遍性”，人民代表权是一种具有普遍性内容的国务活动，因此，如果用代表权来代表“无保护的软弱”和“无能为力”，其实是国家对它们的让步，然而代表权应该是“最高力量的一种自信的生命活动”，所以这种让步的思想不对。(80)

3.　同“人民意识”相适应的国家形式

在《莱茵报》编辑部为《评〈汉诺威自由主义反对派的失误〉》一文所加的按语（1842年10月15日—11月7日）中，马克思批判了汉诺威国王废除温和自由主义性质的1833年宪法，恢复更落后的1819年宪法，把等级代表制原则保留下来，并限制省议会的权利的行为。马克思提出，汉诺威真正的自由主义应“争取实现一种同更深刻、更完善和更自由的人民意识相适应的崭新的国家形式”(81) 。这里提出了一种崭新国家形式：首先是同“人民意识”相适应的国家形式。其次，人民意识是“更深刻、更完善和更自由”的人民意识。

4.　国家作为“合乎伦理和理性的共同体”

普鲁士政府查封《莱茵报》，其指令中提出《莱茵报》怀有攻击国家制度基础的明显企图，认为《莱茵报》有关君主制的理解是企图阐述动摇君主制原则的理论。马克思在《评部颁指令的指控》（1843年2月4—7日之间）中进行了有策略的辩解。马克思提出，《莱茵报》认为等级差别、片面的官僚制度和书报检查等都与君主制原则相冲突，《莱茵报》从不偏爱某个特殊国家形式，它关心的是一种在任何国家形式下都能实现的“合乎伦理和理性的共同体”，《莱茵报》主张君主制原则是“一般国家原则的实现”，而不是“一个特殊的原则”。(82) 马克思把国家形式区分为普遍与特殊两个层次，把普鲁士君主制看成是普遍的一般国家原则的实现，这看似是肯定君主制，但是，普鲁士君主制中存在的等级差别、片面的官僚制度和书报检查制度是同这种君主制相抵触的，也就是同国家普遍形式相抵触，这其实又是在批判君主制，并且前者是辩论技巧，后者才是实质。

5.　“真正的国家”

马克思最后提出了“真正的国家”。第一，“真正的国家”“只有精神力量”(83) ，因此在代表权中，作为“最高力量的一种自信的生命活动”的就是国家的精神力量。第二，国家的最高力量也即精神力量通过代表权来代表“无保护的软弱”和“无能为力”的要素，这是国家的“一种自信的生命活动”。第三，主导国家的是普遍的精神力量和“形式”，国家内部的物质和要素是被主导的，这些物质和要素被国家普遍精神力量贯穿，因此不是不自由的对象，而是“自由的人”，没有国家精神力量贯穿，这些物质和要素恰恰是不自由的。(84) 第四，真正的国家不会让地产、工业或者其他物质领域等粗陋的要素同自己达成什么协议，必须限制所有特殊的事物，例如地产，必须使它们受到一种凌驾于它们之上的普遍力量的限制，但是它们却“不能按照自己的需要来支配这个普遍力量”(85) 。

6.　作为“有机体”的国家

《论普鲁士的等级委员会的组成》的作者坚持等级差别，他认为如同消灭不了自然界中的各种元素的差别一样，一般的等级差别是不能根除的。马克思就此观点展开了具有重要哲学意义的批判。

第一，关于自然界与其内部元素的关系。说自然界中存在的各种元素的差别不能消灭，说自然界是混沌的统一体，表明文章作者只是对各种元素具有初步的感性知觉而已。马克思认为他需要提高到对自然界有机生命的理性知觉。自然界是有生命的统一体，在这个有生命的有机体中，元素始终相互转化，而不是总处于静止的分离状态，从而各种元素作为元素本身的痕迹消失了，此时，一方面，元素之间的差别就不是它们各自分离的存在，而在于它们在同一个有机体中具有不同的职能；另一方面，这些不同职能的差别本身“不断地从生命本身发生”，也“不断地在生命中消失和失去作用”，并非发生在这个生命有机体之前。(86)

第二，马克思通过自然界与其内部元素之间的统一性关系来论证作为整体的国家和作为部分的国家要素之间的关系。自然界内部元素之间的差别只是自然界的生命整体中的不同职能而已，国家内部的各等级与国家整体之间也是这种关系。国家内部要素并不是国家有机体的固定部分，而只是各种环节及其运动而已。马克思批判的前提是设定了作为有生命的统一体的国家。《论普鲁士的等级委员会的组成》的作者则把人民划分成几个固定的和抽象的部分，并且要求这些无机的部分进行独立运动，这当然就不是有机运动了。此观点表明作者根本不了解国家生活是有机体本身，而把国家只是作为“表面地机械地包括着的那些不同部分的共存”(87) 。

7.　“国家精神”

马克思进一步提出关于国家同人民和等级的关系的认识，提出了“国家精神”。

第一，针对普鲁士国家应有的性质和结构，马克思提出，应“从由国家内部结构所造成和决定的那些现实差别出发，而不要从国家生活领域倒退到国家生活早就使其丧失意义的某些虚构的领域中去”(88) 。也就是说，作为出发点的差别是由国家内部结构造成和决定的，应该是国家生活决定的，是国家有机体内在生长出来的。出发点不能是各种无机和独立存在的等级差别，因为国家生活早就使得这种差别丧失了意义，人们虚构了这种先定的作为国家要素的等级差别。

第二，马克思用肯定的语气强调普鲁士国家应该具有“普鲁士国家精神”，应该是统一的整体，“那些由于自己的本质而时时刻刻正在统一的整体中消失的差别是普鲁士国家精神的自由创造物”，这些差别是“环节”、“运动”，不是“部分”和“固定状态”，是“统一体中的差别”，不是“具有差别的几个统一体”。(89) 这其中的“固定状态”的德文“Stand”有“固定状态”的意思，也有“等级”的意思。只有在这种国家精神基础上，才能建立起来真正的人民代表制。

8.　判断国家制度合理性的标准：“国家的本性”和“人类社会的本质”

《评普鲁士最近的书报检查令》涉及宗教与国家的关系。马克思细致地剖析了官方由于否定理性主义导致的政治原则同基督教宗教原则的混淆，指出新的书报检查令的制定人其实是希望建立基督教国家的人，他们把信仰而不是“自由的理性”作为“国家支柱”。(90)

在《〈科隆日报〉第179号的社论》中，马克思就海尔梅斯有关宗教是国家的基础的观点进行了批判，并提出了根据自由理性来构想国家的设想。马克思反对海尔梅斯提出的宗教是国家的基础、现代国家是基督教国家以及现代国家的目的是使基督教徒联合起来等观点，并用欧洲国家实际状况指出这些理论是谎言。马克思提出了判断各种国家制度的合理性的标准不是基督教和基督教社会的本质，而是“国家的本性”、“国家本身的实质”和“人类社会的本质”。(91)

9.　“根据自由理性来构想国家”和“自由人的联合体”

第一，马克思指出，是根据宗教构想国家，还是根据来理性构想国家，是宗教和国家关系冲突的本质。神学理性主义企图把两者结合起来。马克思提出一个两难推论：要么基督教国家是实现了理性自由的，符合实现了理性自由国家的概念，要么不能从基督教出发来阐明理性自由的国家。就前者来说，结论是只要成为理性国家就能成为基督教国家；就后者来说，显然与基督教的意图不合，因为基督教也不想基督教国家成为没有自由理性的坏的国家。因此，只要用哲学“从人类关系的理性出发来阐明国家就足够了”。(92)

第二，马克思提出，“应该根据自由理性来构想国家”，国家的自由理性基础具体表现为“国家的本性”、“国家本身的实质”和“人类社会的本质”。(93) 其次，国家的公共教育体现为“国家合乎理性的公共的存在”，国家针对自身成员的教育办法包括使人们成为国家成员、使个人目的变成普遍目的、使天然独立性变成精神自由、使个人乐于整体的生活等，这种教育的结果是，国家成为“互相教育的自由人的联合体”。(94)

10.　意识形态思想进展

第一，国家问题是《莱茵报》时期的核心问题，从本质上来看，其他诸如新闻出版、法和法律以及宗教哲学等问题都是围绕解决国家问题而产生的问题。当然，马克思还是相信每一个领域都有自己的“本质”、“观念”和“概念”，应从自己的本质出发来形成自己的发展。但是，在具体论述过程中，他就发现其实这种思路会得到另一个必然结果，即这些看似独立的具有自己本质的领域最后都汇聚在国家这里，以国家问题为核心交织在一起。例如，从报刊自己的本质来看，它应该是自由的报刊，是人的本质的自由表达。但是，真正自由的报刊的具体表现必然是超越政府官员和社会特殊等级的，也就是必然表现为人民报刊，它表达了人民的信念和人民精神。也就是说，报刊的自由本质上就是表达人民的信念和人民精神。虽然马克思没有说出这最后的结论，但也可以看出，报刊自由其实本质是政治问题。法律如此，宗教也一样。宗教与国家的关系是特殊与普遍之关系，国家应该通过依据自由理性而建立在普遍性基础上，而不能建立在宗教这个特殊性基础之上。国家还是黑格尔式的哲学的、理念的和理性的普遍性国家。

第二，就国家的具体内容来看，此时涉及的问题包括国家的基础、国家精神、国家作为有生命的统一体、国家与其内在要素之间的关系、国家与人民的关系以及真正的国家。贯穿这些问题的理论线索有两个，一是国家的精神、本质和概念，二是国家内部各种要素或环节的关系如何体现这种国家的精神、本质和概念。马克思坚持国家有自己的独立的精神、本质和概念，而在国家内部各环节和要素实现了这种精神和本质，真正形成了有生命的统一体，那么就实现了真正的国家。那么，国家内部各环节和要素能不能和如何实现国家的精神和本质，就是问题的关键之处。马克思的分析表明，这个关键环节就是国家作为普遍利益与国家要素和环节作为特殊利益之间的矛盾。各种新闻出版、法律、宗教和哲学的思想和理论其实都在试图解决这个问题。

第三，马克思提出通过国家来实现合乎伦理和理性的共同体。此时，马克思并没有详细说明这个共同体的内容，但他的表述很清楚地提出了两点，一是合乎伦理，二是合乎理性，并且同时合乎两者。从哲学思维上看，其实就是实现了伦理与理性的一致性。伦理是国家与国家要素如个人和等级、国家各要素之间的关系，背后其实是普遍利益与特殊利益、特殊利益与特殊利益的关系。合乎理性本质上就是以上伦理关系实现了统一，成为有生命的统一体，最后成为自由人的联合体。

（四）　哲学：“一切人的真理”和“世界公民”

在马克思早期的思想中，在多数用法中，哲学与新闻出版、法律、宗教和政治不是一个层次的概念，主要不是作为一个学科来用，也不是作为一个社会领域来用，而主要是自由意志和理性的实践功能，是理性的普遍性实现，是世界的本质的实现，是“精神”和“观念”的实现。因为是绝对自由和理性的实现，因此与自由和理性一样，是独立的精神存在，超越现实事物和现实的个人，哪怕只有通过个体的思维和思想，哲学也能呈现自己的面貌。与自由和理性一起，哲学最典型地体现了马克思早期的唯心主义观念论的本质。从马克思的意识形态思想史来看，这种哲学观念是他需要克服的思想障碍之一。在《〈科隆日报〉第179号的社论》中，马克思讨论了他理解的哲学的本质、哲学与现实的关系等问题。

1.　哲学的本质与特征：“一切人的真理”与人民的“精髓”

第一，哲学是“一切人的真理”。首先，马克思提出，哲学问的是真实，而不是有效，“它所关心的是一切人的真理，而不是个别人的真理”(95) ，哲学几乎就是普遍真理的代名词，其内容就是普遍真理。其次，与“哲学的形而上学真理”不同，“哲学的政治真理”明确知道“政治地理的界限”，哲学区分并知道如何区分“特殊的世界观和民族观的虚幻视野”与“人的精神的真实视野”，后者是普遍的精神，哲学用后者来追问真理，不会把两者混淆在一起。(96) 特殊的世界观和民族观的视野是虚幻的，只有从普遍的人的精神追问真理的视野才是真实的。马克思明确了哲学涉及的核心问题就是普遍与特殊的关系问题，而且认为普遍的是真实的，特殊的是虚幻的。

第二，哲学是人民的“精髓”。哲学在性质上爱好宁静和冷静的自我审视，追求体系的完满使得它并不通俗易懂，所以在普通人眼中好像不切实际。但是，马克思认为，哲学家不是从地里直接冒出来的，而“是自己的时代、自己的人民的产物”，哲学思想中则汇集了人民最美好和最珍贵的“精髓”；哲学体系的建立是现实的工作，不是外在于世界的虚构，哲学家在头脑中建立哲学体系的精神，同时也是工人建筑铁路的精神，“哲学不是在世界之外”。(97)

第三，马克思提出，“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华”，哲学通过自己的内容与表现同现实世界相互作用，它是面对世界的、当代世界的“一般哲学”，“哲学正变成文化的活的灵魂，哲学正在世界化，而世界正在哲学化”。(98)

首先，“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华”这句话中使用了“真正的哲学”这个范畴，也就是说，不是所有的哲学都是自己时代的精神上的精华，还有“非真正的哲学”。马克思在哲学前加上“真正的”，意味着马克思没有把所有哲学都看成是“应有的”哲学，不是所有哲学都是作为自由意志的、最完满思想的哲学。其次，作为时代的精神上的精华的真正的哲学是原因，结果是哲学在内容和表现上都与现实世界相互作用。这是把哲学作为独立存在的意志、精神和理性的思维方式。再次，一旦哲学在内容和表现上都与现实世界相互作用，哲学就成了普遍性体系，不再是同其他特定体系如法律、宗教等一样的特殊性思想体系，而是面对世界的、当代世界的一般哲学。最后，哲学成为反映世界的普遍性思想体系之后，哲学就变成了“文化的活的灵魂”。并且，作为与世界相互作用的普遍性思想体系的“一般哲学”，也就是哲学世界化了，同时也就是世界的哲学化。由上述可见，哲学是作为自己时代的精神上的精华，本质上就是普遍化的精神，所谓“精华”必然是普遍性体系。

2.　哲学与现实的关系：“世界公民”与“人类理性的自然规律”

第一，哲学是从理论和精神到现实。首先，哲学与人类其他领域不同，哲学先是用头脑立于世界，然后用双脚立地，而其他领域则先用双脚扎根大地，采摘果实，然后才想到头脑属于世界还是世界属于头脑的问题。其他领域是从现实到精神，哲学是从理论和精神到现实，但是哲学精神并不是脱离现实而存在的。哲学虽然与现实紧密联系，但却先于现实而存在。其次，作为自由的和普遍的精神的哲学之所以会进入现实世界，与现实相互作用，是因为哲学的敌人对哲学的发出了扑灭的狂叫，是敌人的叫喊声把哲学引进世界，与之交战。

第二，哲学是“世界公民”，哲学思想冲破了“正规的体系外壳”，“以世界公民的姿态出现在世界上”(99) ，与现实进行斗争。首先，哲学反对的是研究宗教问题的哲学家们。马克思批判了海尔梅斯这类人的宗教观。如前所述，海尔梅斯认为科学研究从来都是为证实基督教真理服务的，“海尔梅斯们”认为只有符合他们观点的东西才是科学研究。马克思指出，海尔梅斯把违背他们信仰的教义一开始就认作谬误，其实是有内在矛盾的。这种做法与其他一切宗教比如伊斯兰教是一样的，伊斯兰教也把违背他们信仰的教义的行为当作谬误。那么，哲学如何看待这种现象呢？哲学总不能对每一个不同国家都采取某种特殊原则，认为它们都对。马克思认为存在着“人的一般本性”(100) ，只有一般真理才能解决以上矛盾。另一方面，宗教裁判官是哲学的敌人，他们反对研究哲学研究宗教问题，宗教反对包括各特定体系的一般哲学。哲学讨论宗教与哲学问题，同哲学的敌人讨论宗教与哲学问题不一样，宗教是求助于感情，许诺天堂和人间，是咒骂乃至恐吓，而哲学则求助于理智，是教导、许诺真理、检验疑团乃至安慰。马克思在这里揭露了反自由主义者、宗教徒等的意识形态特征，指出了作为理性的哲学的理论活动的方式和特征。其次，哲学解决国家问题。哲学与现实的斗争还表现哲学试图解决国家问题，其主要方式是哲学从人类关系的理性出发来阐明国家。培根认为神学的物理学是不能生育的献身上帝的少女，物理学是神学的婢女，培根从神学中把物理学解放出来，物理学就成了一门有成果的科学了。同样，马克思主张，政治和国家规律应该从国家本身中去寻找，而不是从宗教中去说明。马克思认为，欧洲各国政府试图运用这个结论来确立国家间的均势，从马基雅弗利和康帕内拉到霍布斯、斯宾诺莎和许霍·格劳秀斯，直到卢梭、费希特和黑格尔，他们不再从神学出发来阐明国家的自然规律，而是从理性和经验出发，用人的角度来研究国家。马克思进一步提出，这种实践在赫拉克利特和亚里士多德那里已经开始了，现代哲学只不过继承了他们，反对现代哲学的理性其实就是反对理性哲学。

马克思十分简洁和准确地总结了旧时代和新时代的国家理论的特征。旧时代研究国家法的哲学家是根据本能，如功名心和善交际等来构想国家的，即使是根据理性来构想，也是依据个人的理性，而不是社会的理性，而现代哲学构想国家则是根据整体观念，国家作为一个大机构必须在法律、伦理和政治方面实现自由。在如何处理个别公民、个人理性与国家发生冲突的问题上，现代哲学的构想则是：“个别公民服从国家的法律也就是服从他自己的理性即人类理性的自然规律。”(101) 马克思认为现代哲学这种观点是更加理想的，更加深刻的，是理性的。可见，哲学理解的国家是贯穿了理性的整体，个人服从国家就是服从理性。有上述可见，个人理性与国家法律和人类理性的统一，实质上就是特殊与普遍的统一，国家法律和人类理性就是普遍。

3.　宗教的根源“不是在天上，而是在人间”

《莱茵报》时期，马克思有关宗教的论述主要集中在宗教的外在关系上，即宗教与国家、宗教与国家其他要素即政治、法与法律、婚姻和教育等的关系上。其中在《〈科隆日报〉第179号的社论》中，马克思批判了海尔梅斯的宗教观以及神学理性主义。海尔梅斯的神学理性主义是不彻底的，是不信教的，但又是神学，它主张不管教派之间有什么差别，一般基督教精神就是国家精神。马克思认为，神学理性主义的这个国家观一方面割裂了宗教一般精神与现行宗教的关系，另一方面也是严重渎教的。神学理性主义把自己置于宗教之上，“把宗教的一般精神和它的具体的规定分割开来”(102) ，这是不彻底的半途而废的划分，因为此时哲学就有理由把宗教一般精神与其具体规定进行彻底划分，并称宗教一般精神是人类精神，而不是基督教精神了。强调宗教的一般精神的独立性，就如同强调法的一般精神的独立性，强调了法的一般精神与特定的法律法规之间的区别。

在《致阿尔诺德·卢格》（1842年11月30日）中，马克思论及宗教的本质及其变化问题，虽然只有几句论述，却表明马克思在宗教观已经转向了唯物主义。首先，马克思认为应当“更多地在批判政治状况当中来批判宗教”(103) ，而不是相反，也就是说，政治比宗教更为根本，宗教问题主要应在政治中来确立其意义。其次，宗教的“根源”“不是在天上，而是在人间”。(104) 宗教本身没有内容，其内容来自现实人间。宗教主张“以宗教为理论”来看待现实，也即现实成了宗教理论中的现实，这是被歪曲了的现实。马克思指出，随着被宗教歪曲了的现实的消失，宗教也将自行消灭。

4.　意识形态思想进展

第一，哲学是“一切人的真理”，还是“人民”最美好最珍贵的精髓，这里的“一切人”自然是普遍性，这里的“人民”自然不是“一切人”，哲学如何统一两者呢？毕竟人民的数量再多，也不是“一切人”。如前所述，新闻出版和法律领域也存在这个问题。解决这个问题是马克思恩格斯理论的关键环节。

第二，马克思提出了“真正的哲学”这个范畴，自然是肯定现实中还有“非真正的哲学”，这种区分是马克思思想进展的重要一步，其实是对大学时期形成的体现了完满的自由和理性的哲学的否定。马克思接触现实后发现，不仅特殊领域如新闻出版、法律、国家制度和宗教等是不完满的，没有按照各自的本质独立发展自己，普遍领域的哲学也是如此，哲学是自由和理性的功能实现，但是现实中的哲学少有实现了自由与理性的。

第三，哲学还是没有内容的纯粹形式，是黑格尔式的具有能动性的绝对精神。在马克思此时关于哲学论述中还见不到哲学有什么内容的论述，没有反映论论述，只有实践论论述，而且正如博士论文的说明，只是理论性的实践。

第四，纵观马克思所描述的《莱茵报》时期的哲学实践可见，他实际上承认了在与尘世的短短一年多的激烈对抗中，绝对自由、自我意识、理性和哲学是失败的。因此，才有《莱茵报》之后马克思投入黑格尔法哲学的研究与写作，试图解决“第一次遇到”的“对所谓物质利益发表意见的难事”。(105)