本书探究了过去20年中日常生活从苦行主义到市场经济繁荣的转化，以及当代中国城市性的具体体现。我的第一个目的是，捕捉身体和欲望层面的某个历史瞬间，人们通常认为，身体和欲望无论在历史还是文化上都不常发生变化。我将完成这样的任务：把“体现”（embodiment）历史化和群体化（pluralize），而不是把身体及其能力哲学化。[7]虽然孟子和他的学生们更加注重欲望的“自然”属性，但是我认为，将人的身体哲学化与把“仁”是否是人类的自然本性这一问题哲学化都没有说服力。人的本性“问题”无法用理论一次性解决，但是人的身体有其自身的历史，通过些许方法上的创新，这些历史是可以阐释清楚的。
本书的第二个目的就是方法论的创新。这里所谓的创新指的是把身体的人类学研究与对人的话语和实践活动的人类学研究结合起来。如前所述，本书旨在把体现历史化和群体化（而不是撰写“身体”的哲学），这样，我的重点将是描述某些历史活动而非界定某个理论客体——不是讨论身体本身，而是其被体现的历史生活。我把身体当作理论客体，这样对身体的研究就具有解剖学和象征主义的双重含义，同时，我把体现也理解成普遍的生命过程，把它当作经验的普遍基础从生理学和现象学两个方面对其加以阐释。[8]民族志采取了正确的态度：不对这些方法做出任何选择，但是，它对体现的复杂多样的描述无法做到明晰清楚，同时人类学家也总是不得不面对其研究对象的地方性（local）和异域性（remote）问题。[9]如果客体处于运动之中，活生生的并体验着的身体被置于历史之中——这种历史超越了地方研究或地域范畴，那么民族志的工具箱就该丰富其内容了。[10]
1990年中国全国新年油画比赛获奖作品之一：张德俊的《新顾客》。像养金鱼这样随意、轻松而非政治化的爱好取代了过去广告画艺术的刻板。
本研究采用的一个方法，是对那些可以作为民族志文本之素材的东西，将其风格界限进行扩增和模糊化。通俗小说和电影、广告、医学典籍、大众健康指南、评论文章以及其他媒体产物——“所有可阅读的东西”——同我的田野调查报告一道各司其职，同时我也借鉴了一些关于中国的二手材料。广告和宣传无法摆脱口头传说的特征，但是某些方面在日常生活实践中仍然保持着生机和活力。我无法把个人的思考和阐释与中国学者的评论性文章明确地区分开来（书中没有“当地材料提供者”的字样）。从某种意义上说，这是一种世界主义的或巡游式的民族志，但是巡游只有在写作和阅读该书时才得以存在。[11]虽然有很多人创造性地运用过中华人民共和国蓬勃发展的新生民族志、大量（有些也非常深刻）的有关中国经济改革的报道或是用英文写成的有趣的自传（但是其内容值得商榷），但我在本研究中，并没有过多地提及。[12]相对于本研究来说，上述材料都力图对中国现代性的某些方面进行更加充分、全面的探讨。现代的中国人有机会大量阅读，为了寻找可以体现这一情况的材料，同时也为了关注那些诸如疾病和饥饿等会对生存造成威胁的事件，本书做了一定的尝试。它不但尝试性地描述了改革时代中国的大众文化和医学的表面现象，同时也囊括了“我们”的体现——我自己的和我的读者们的。毕竟阅读及其由之而产生的想象是一种体验过程；与“思想”（诸如“毛泽东思想”或者是约翰·杜威的思想）不同，本书尝试探讨的是某个特定的场所、某段特定的历史或是某个具体读者的能力。人们总是如此来定性阅读：这是我的理解，这是我所看到的东西。本研究所搜集的阅读材料很广泛，旨在寻找个体差异，希望能唤起读者的世俗（carnal）幻想，再度承认其对日常生活资料和各种生活细节的依赖。
许多唯物论者对体现人类学以及某些读物在民族志技巧的探究方面进行了大胆尝试，例如，作为历史学家和哲学家的马克思绝不是一般的、只注重经济的学者。在《德意志意识形态》一书中，为反驳费尔巴哈和年轻的黑格尔派的唯心主义，马克思坚持人类意识和人类身体都来源于“真正存在的活动的人”的具体“感官活动”[13]：
思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。观念、思维、人们的精神交往在这里还是人们物质关系的直接产物。表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产也是这样。人们是自己的观念、思想等等的生产者，但这里所说的人们是现实的，从事活动的人们，他们受着自己的生产力的一定发展以及与这种发展相适应的交往（直到它的最遥远的形式）的制约。意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。[14]
虽然《德意志意识形态》经常谈及人类生产过程的优先性，以至于后期著作的重点从身体的普遍唯物主义转向了经济，但是1844年马克思阐明了（至少是为了自己）具有偶然因素和生产特征的生命过程这一概念的基本意义：“因此私有财产的超验性是人类所有感觉和品质的彻底解放；但是这是一种真正意义上的解放，因为这些感觉和品质都已经在主观和客观上成为人。眼睛成为人类的眼睛，就像其客体已经成为了社会的、人类的客体——一种为了人而来源于人的客体。因此这些感觉已经直接存在于实践着的理论之中了。”[15]而且他在该书的最后画龙点睛地写道：“五种感官的形成是从古至今世界整个历史劳动的结果。”[16]
通过运用马克思的观点，我希望能够避免唯心论者关于“意识”问题的故弄玄虚。本研究通过关注历史中的体现，把文化人类学放置在超越阶级利益的符号象征、意义以及社会关系之中加以考虑。很显然，本研究用了大量的篇幅讨论书写和主体性，但这并不意味着从笛卡儿身/心二元对立结构的一端跳到了另一端。相反，它坚持人类活动的复杂性，这种人类活动使得生命过程变得真实，使得理论家充满理性。身体并不是思想意志的无生命或是被动的奴隶，它拥有语言和历史，能对特定环境作出反应。身体具有能动性，同时也被地方力量（local forces）所创造，而且，每一种特定的生活方式在一定时期内都具有某种韵律。(www.xing528.com)
对于以唯物论者马林诺夫斯基、福柯、埃文思—普里查德、巴赫金、葛兰西等为代表的人类学来说，身体的偶然性和话语的物质性似乎无需赘述，但有时文化人类学似乎过分急切地从世俗生活转向再现，从身体和实践转向象征和意义。同时，许多社会人类学家坚持把经济关系或亲缘关系简单化，从而把言语和思维置于一边。更糟糕的是，大多数人类学家一直把身体和文本作为孤立的两个层面来写作（或至少是教授）。有些福柯的批评家在其对话语的研究中寻找“过分弥散的”（extradiscursive）维度（“真正的、个人的身体”或“权力机构”，好像它们是被福柯出于某种未知的原因忽略了的、自然的真实存在），然后谈论身体如何被打上了“意义”的烙印，被动地“承受”着文化政治的制约。这些表达都体现着一个天真的信念，那就是，无论从理论上还是从本质上，人类历史都未曾提及物质属性的存在，在这里，身体和物质世界被看做是先于话语而存在的，同时话语所带来的只是侵犯和混乱。但是，无论我们如何努力，身体都无法与话语分离，因为我们只能通过由语言所反映的社会生活来了解物质性。
虽然凭借我自身的力量无法矫正人类学书写中根深蒂固的二元性倾向，但是在此我要尝试着把身体当作日常生活（具有暂时性、分散性、变化性）的组成部分，同时日常生活也无时无刻不充斥着话语（具有集体性、具体性、历史性）。甚至那些构成具体生活（马克思认为，抽象生活是不存在的）的建筑物、食物和服装，其特性（nature）也源自弥散的历史。意义（meaning）不具有二元性，它并不意指形式的更深刻的理念层面；相反，表意（significance）对于物质生活来说是固有的。本书的基础是对于这种基本属性的假定。[17]
基于此，本书引用并讨论了大量的材料。许多表面上毫不相关的东西，诸如医药和宴会、饮食与文学、自助手册和电影以及由于其历史上的和经验上的重要性都在这里得以展示和“阅读”。在这些阅读材料中，我特别关注我所选定的某些方面，即非理论化的日常生活的某些方面。用人类学的术语来说就是，这些材料的运用是出于一种假定的、难以言表的习惯。根据布尔迪厄的观点（部分引用），我可以把习惯理解为无序、不连贯、以常规行为为特征的“持久、可转换的气质”集合，因为“习惯成自然”，它可以为世俗生活提供反复出现的、可预料的形式。[18]许多人把习惯理解成与历史无关的和宿命论的概念，我认为这是对布尔迪厄精致行文的误读。如果在社会人类学方面想运用习惯性概念的话，就必须把它看做是与历史及许多无法预见的变化有关的东西。它不可能在社会科学传统的抽象范畴内得以清晰地刻画（map）。[19]习惯既不是文化，也不是心理结构、作用或者国民性（national character），它可能随阶级、地域、集团或家庭的不同而改变，但却不能被减缩为个人或集体的行为。习惯，作为一种气质结构，既是一直处于运转着的世界中的一种定位、一种行动的趋势，又是在行动中可能会得以实现的某些潜势（potentials）。它与可观察、定量之行为的经典的（classic）社会学和心理学概念大相径庭。此外，因为习惯通常产生于集体性社会实践，所以它最终无法减缩为个人行为。[20]
我所感兴趣的身体气质和日常行为在当代中国并没有受到重视。因此，它们悄无声息地存在于各种不同的社会风俗和领域中。用布尔迪厄的术语来说，这些气质在各种境遇之间或之中“换位”（transpose）。它们存在于生活之中，但却没有明确地构成话语和实践的理论基础。只有密切注意，尤其是真正参与到工作单位、城市或是城镇的日常生活中去，才能够解读这些人和事、时间和空间的气质。[21]
此外，因为习惯是由日常生活的世俗条件和（从广义上推断的）身体的活动所组成，所以中国的文学也不应被排斥在外。它是本书的论据之一。这些作品根据写作风格进行了划分：或是反映我们所熟悉的日常生活的某些方面（饥饿、接触、虚弱、呼吸等等），或是关注不再具有“东方”特征的物质生活。这里所描述的日常习惯、态度、策略性抉择的依据都是毛泽东时代和改革时代中国的事件和情况。尽管如此，我相信它们同样会激起北美读者的某些共鸣。
为获得共性和个性，至少要避免的是苛求普遍性或是追踪某些单一或抽象“身体”的生活。人们无法在民族志文献中重新发现诸如吃或是性关系等某一身体行为的完满描述，因此无法要求获得具有普遍性的“经历”。我后文中描述的不期而遇、盛宴、饥饿或是色情活动与具体的事件或者我的记忆或阅读都不完全相同，这并不是因为它们无法用语言描述，而是因为现实具有多面性，可我们的视角却存在局限性。没有任何一个事件可以简单地用记忆、描绘或书写固定下来。
我重述这些现象学原理的目的并不是为了表明洞见只属于某些无法重新找回的事件，那样做只能使我故步自封。我并非要重新发现或是记录一些虚幻的民族志式的现实，本书中这些民族志的描述和阐释是为那些投身于各自实际生活的读者而做。我描述现代中国，希望能以关于身体的前文本为基础，建立一个想象的公共空间。换句话说，身体和事件同样都不简单，但它们至少是时常和我们发生关系的复合体。在这个非常普遍的范围内，我们可以看出，特定的、被体现的事件中所蕴涵着的、多样的社会和政治目的，远非分析和体验所能涵盖。
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