亚里士多德说[1]：“暴君寻求个人利益；君王寻求臣民利益。一个不拥有善且不求善的人不能为王。”这句话的前半部分从职分上把君王与暴君本质性地区分开了。每个职分都要求在职者内在地履行其职分义务。有义务要求，就有责任。哪里有政治义务，哪里就有政治责任。1.现今，对于平等个人间以及上下级间的政治义务而言，事实上，其运作不需要共约作用。但是，从权力上讲，有这种共约作用是存在的。两个相邻的君王与国家，相互之间独立平等，其中一个对另一个负有义务。亚扪人对大卫和以色列行了错事，即是羞辱了大卫派来的使者，因他们是事实上平等的个人与国家，一方不能惩罚另一方。但是，在权力上，大卫可以强迫亚扪人履行其作为政治联盟成员的政治义务——独立的国家间必定存在某些政治规则；一些政治性的或民事性的法律，例如，由两三个国家组成的社会团体如果没有必要的政治规则，他们就没法很好地共处。——此时，大卫和以色列依本性之律可以暴制暴。如邻里或邻国之间的法律被打破，一方便可惩罚另一方，即使他们之间并无上下级关系。
2.平等个人或上下级之间只要有契约或誓言的存在，契约或誓言的一方对另一方就有某种形式的强制力。如果父亲立约给儿子十万英镑作为他的继承财产，在他立这约前，他依本性之律给儿子财产，而没有这项义务。但是，立约后，他便有了承诺性、契约性与强制性的义务了。此时，他必须给他儿子这十万英镑。否则，他便是违背了国法与民法；儿子也拥有强制其父给他十万英镑之权力。一便士都不能少，即使父亲是他的上级。君王只是简单地站在国家与人民之上（对此，我永不苟同）；一旦君王与国家立了契约，如我在前面长篇论述的那样，他就必须居于某种强制力之下而履行所立之约。其承诺如同债务。如果协约是政治性的与民事性的，如大卫与以色列的约（《撒母耳记下》5：1—3）；以及约阿施与以色列民所立之约（《列王纪下》11：17—18）；之后，君王就必须履行契约所规定的义务，即使世间没有什么东西在君王与人民之上来强迫他们履行他们所承诺的义务，但从权力上讲，国法与契约双方可强迫对方共同执行。理由如下：
（1）依据国家间的契约，如一国对另一国行违背契约之事；即使两国是独立的国家，那被错误对待的国家也有共约权力（有时候，他们很弱，需要借助其他力量。但他们有权利进行制约），强制违背契约的一方遵守契约规定，或给予惩罚；因本性之律授权以暴制暴，这种暴力并不带着任何复仇和恶意。
（2）承诺与契约之本质也证明了这一点。所罗门说：“我儿，你若为朋友作保，替外人击掌，你就被口中的话语缠住，被嘴里的言语捉住。”（《箴言》6：1—2）什么会使自由之人会成笼中之兽？——当然，所罗门说，替人击掌、表态、承诺与契约都会造成这种状态。当今社会，债权人有法律赋予他的强制担保人偿还其债务的权利；无论他与担保人是同等关系，还是下级与上级的关系；而且，法官有义务帮助债务人强制收回债务。显然，在法律共约权力之下，契约能使一个自由人屈于另一个同等或比自己弱小者。对于强者来说，他依友爱之法帮助弱者施行其共约权力，迫使契约双方的强者履约。如果不列颠王（就算——并非就是那样——他在国家至上）在约之下寻求不列颠人民的益处，而非自己的利益，保卫真正的新教信仰，那么，不列颠人民还是有权力迫使他履约；同时，苏格兰（假如英王比英格兰强大，破坏了他与百姓之约）还是有义务依神的律法（《箴言》24：11）去帮助他们的英格兰弟兄增强他们的武力和共约权力。
3.当主人首先破坏主仆之约时，法律应该授权奴仆脱离主人。皇帝与君王首先是国家的仆人，如果他们对国家犯了什么罪过，他们当像其他奴仆那样接受国家的惩罚。
阿尼索斯说[2]：“这样势必引起骚动与叛乱。”“埃及人将托勒密（Ptolemaeus）推翻，因他过度冒犯了自己朋友的名字，也就是罗马王。”狄奥尼修斯说[3]：“阿卡但纽斯（Archidanius）因娶了比自己低下的女人而受到国家的惩罚。”普鲁塔克说[4]：“古勃艮第人（Burgundians）认为，只要国事不如意便可驱逐君王。”马塞尔认为[5]：“在西班牙的哥特人那里，只要君王使百姓不悦了，他们便会驱逐自己的王。”
驳：所有这些不会得到人民的赞同。君王不会因为每一次权力滥用而被废黜。人民不会因每一次的权力滥用而失去其权力。
阿尼索斯区分了三种誓约：第一种是君王誓言捍卫真正的信仰与教皇。不过，这并非表忠诚的誓言，或者是对教皇与教士所立的条约与契约；这仅仅是表示提供保护。而且，君王不是从教皇或教士那里得到自己的王冠。
驳：1.阿尼索斯所拆开的誓约应当被连接起来。我们不曾听说，君王保卫信仰依一个誓约；而行审判与公正却靠另一个誓约。大卫并没有与以色列民立两个约，只立了一个。2.立这类誓约的君王就不是君王。君王与国家之间必定是协议式的契约。诚然，他并不从教会那里得到王冠；但大卫因“喂养神的子民”这个目的来说，还是有条件地从教会得到王冠。马斯（Papir.Masse）[6]说：“王在立誓约前一刻都不是王；并且，他不仅仅是首要的神的律法的守卫者，也是人为法律的守卫者。”经上所记这样的誓约都属于契约，如《申命记》（17：17—18）、《撒母耳记下》（5：1—4）、《列王纪下》（11：17—18）等处所载的誓约。
阿尼索斯认为第二类誓约是“君王誓言以平等与公正行统治”等这类誓言。他说：“并没有宣此类誓言的必要。一个承诺足矣。誓言不会增加义务，仅能拓展了信仰范围。如果君王违背了誓言，仅能以违誓之罪来惩罚。王言与他的誓言有同等效力，除非他的屈尊出于投其所好，取悦百姓而去发此类誓言。显然，这不出于必要性，而是出于迁就。君王并非宣誓才被立为王，而是因他是王才宣誓。正如，他并非被加冠而成王；他被加冠乃是因为他是王。王冠是由继承而来的，君王永不消亡。在他被加冕之前，他就天然地为王了。”
驳：1.这类誓言实际上属于前面所说的第一种誓言，包含在君王与人民所里的契约里（《撒母耳记下》5：2—4）；阿尼索斯也承认绝对权力要宣誓行君王之义务，如柏丁（Bodinus）要向法国宣誓[7]：我以神之名，在法官面前宣誓，要尽我所能以平等、公正、仁慈来行我的统治。马斯[8]也有同样明确的表述。这个誓言要求君王宣誓自己不是绝对君主，他不得以君王之法进行统治，不行如扫罗那样的暴政（《撒母耳记上》8：9—12），正如保皇党对此处经文的阐释。
2.这是企图混淆君王之承诺与君王之誓约间的区别。承诺、契约对所有人都一样，包括君王，使承诺人与契约人屈于守约之民事法律与政治强制力之下，这与誓约同。人对朋友保证会视其儿子如己出，替朋友尽父责。这种保证同样无民法约束；但他需要履行他所承诺的。从法律与政治义务上讲，他已经被他的承诺束缚住了，就像他曾为此宣誓过一样。流便非常小心地将便雅悯安全地带回他年迈的父亲那里（《创世记》42：37）；犹大也做同样的事情（《创世记》43：9）。但是，他们从未为此宣过什么誓。的确，誓约并未为承诺带来什么新内容，仅在神前增加了敬畏感。相应地，契约者若违背的承诺与誓约，他就在违约的罪名下必须受到人为法律的惩罚。如今，不列颠的盟约让英王居于政治义务之下，如同他对此宣誓过一样。这点是很清楚的，是得到神的话的肯定的：“虽然是人的文约，若已经立定了，就没有能废弃或加增的。”（《加拉太书》3：15）即使按人为法律来看，无人能废除已生效的盟约。因此，立约之人就将自己带到履行契约的法律之下。君王在加冕礼上所宣的约，就将他自己置于人为法律之下了。虽然大卫被这群保皇党们诬陷为绝对君主，但在被选立为王前，他同样居于约下。
3.无需誓约这种说法站不住脚。这一说法的实际意思是：法律不能制约那宣过誓的君王。对此，我坚决反对。这无疑是在说，法定的庄严承诺没有必要——法律无法制约君王（保皇党语），即使他违背了他所承诺的。照此理论，大卫就无需在他的加冕礼上与以色列民立约。即使大卫变成了如尼禄与朱利安那般嗜血的攻击教会的敌人，人民也奈何不了他。耶利米何必要求犹大王的誓约呢，保证他不被王所杀，也不将他交到他敌人手中？大卫又何必与约拿单立约呢？耶利米与大卫要求立约，并非想要对王或统治者在法律上采取什么抵抗行为。同样，君王若违反誓约，人民不能有任何反对行为。这是老调重弹！
格劳秀斯认为，在七种情况下，人民可以采取实际行动控诉或惩罚君主：（1）如果王与人民在财富问题上达成协议，如斯巴达的民事政府那样，人民可将王判死。（2）王可以普通人的身份被处罚。（3）如果王放弃他所继承来的国家，那么，他此时的行为无效；人民可以抵抗——因为国家只是终生租赁于他。用巴克利的话说，此时，他就得丢掉他的王冠。（4）王若恶意寻求摧毁国家，他便丢掉了对国家的统治权。（5）如果法律规定，王若犯某些罪或行某些压迫，臣民便不再受臣民身份之约束；那么，当君王如此行时，他就成了一个普通人。（6）如果王拥有一半的国家，而百姓与议会拥有另一半；而且，王在不属于自己的那一半土地上猎事；那么，人民便能以强力抵抗他，——因他并不拥有整个帝国。（7）如果王冠被授予之时，就明晰规定，某些情况下可抵抗王；那么，就存在一些本性自由不在王权管辖范围内，而握在人民手中。
4.关于他的君王宣誓理论的几点质疑。（1）那种认为君王的誓言只是取悦人民的仪式；认为王是天生的王，因而宣誓为王，成为王；这种说法是有问题的，必须否定。无人生而为王，也无人生而为臣。为王者乃是因为人民立他为王，所以他必须宣誓。托莱多（Toledo）议会规定：唯宣誓者能坐王位。（2）誓约属宗教性的义务与责任，不是主观性的礼仪。（3）王可只在内阁中宣誓，如大卫与约阿施那样。（4）他宣誓才能为王，而非他为王才宣誓。如果说，他承诺或发誓要做一位公正的王，乃是因为他本身是一位公正的王，这是多么荒谬啊！同理，百姓宣誓对新王忠诚，不是表明他们会在未来恪守忠诚，乃是因他们已忠诚！如契约在王那一方看来是出于迁就的仪式，而非出自必要性，那么，作为契约另一方的人民也必然是出自迁就的仪式才签订此约。
反：阿尼索斯说，虽然契约不能与法律混为一谈，但它毕竟是建立在契约双方同意基础上的东西，双方都有义务。因此，臣民在契约中表达了忠诚；如果他们违背了这一点，他们就当接受惩罚。
驳：契约双方都不能违背契约所规定之条件，双方同意，契约才能完成。在买卖协议等所有协议中，协议双方的任何个人意志都不得与协议相悖。这与法律相同。我要问保皇党：视察耶利哥的探子与妓女喇合间的约要是没有任何法律效力，探子会没有任何义务吗？如果喇合与探子没有明言违背约的条件，在以色列占领耶利哥时，喇合能不待在自己家里吗？法律告诉我们，奴仆若没有缴纳他该缴纳的租税，他就会失去他的田地[9]。现在，君王只是国家的奴仆；如果他变成了暴君，难道他不该失去他的王权吗？！
阿尼索斯在托莱多议会说，百姓祈求君王温顺与公正；这并非基于自愿契约与协议，而是因为百姓与君王如此做会喜悦神[10]。
驳：君王与百姓双方不得相互厮杀，这与买卖双方得相互诚信一样。原因有二：其一，神说过，虽然自己吃亏，也不更改的人，能住在他的圣山上（《诗篇》15）；其二，双方如此这般地签订了契约与协议。
阿尼索斯：诸王都顺服于神，但非奴仆一般。主人要是身犯重罪，便丧失其土地；神能丧失其国吗？无合法理由，主人则不能剥夺奴仆之田地；神必须借助法律程序才能收回他赐予奴仆的东西吗？如有些法理学家所宣扬的，奴仆可违反主人意志情况而合法占有田地。试问：天下哪个王能在违背天上之神的旨意的情况下而合法纂取国家的？我们虽然承认这种类比，但百姓没有君王之上的法律。奴仆的强制权力在庄园主的手中，而惩罚君王之权力只属于神！
驳：1.我们不将庄园主与天上的主进行比较。我们承认所有这些相异性。但是，作为神奴仆之君王，他是那立他为王的百姓的尊贵奴仆。2.百姓选择立此人而非彼人为尊贵仆人的继承者。3.百姓立他为王是为了他们自己，为了他们能过恬静、诚实与属神的生活。4.在立王之初，百姓就对王进行限制。他要依法治理他们，为他们的益处而行使权力，除此没有更多权力。在这四件事上，百姓在王之上。因此，他们拥有对王的强制权力。
阿尼索斯：宣誓只能使君王之诚信受到质疑。律师说，当某人的诚信得到公认时，他便不需要对此宣誓。
驳：1.我们也不需要下级行政人员、战争中的指挥官、牧师等宣誓了。他们被公认为诚信之人。让他们宣誓，只会让他们的诚信蒙羞。2.大卫要比我们今天的王诚信得多，将他置于誓约之下似乎是对他诚信的质疑。大卫登上王位时，约拿单叫大卫宣誓善待其后裔。耶利米也让犹大王立誓约。这些事例因此在这些王身上刻上虚假印记了吗？
阿尼索斯：在圣经里，我们看不到君王对臣民表誓言。
驳：1.君王宣誓履行其义务，比以契约之形式宣誓履行同样的义务，能更不合适吗？这是你无论怎样也不能否认的契约。2.在宗教义务之契约中总是有誓言在其中（《历代志下》15：12—14）。因此，杀牛与发誓（《耶利米书》34：18）都是它的仪式或形式。3.百姓给予君王的顺服誓约（《传道书》8：2），还有君臣间的共同盟约（《撒母耳记下》5：1—3）；我把这个问题留给那些贤明者。百姓在共同盟约中宣誓顺服，君王则不对百姓宣誓吗？！
阿尼索斯告诉我们，第三种誓约是那些有限君主所立之誓。丹麦、瑞典、波兰、匈牙利的君王就宣这样的誓言。没有议会的同意，君王不能做任何事情；所行只能依据法律程序。这其实就是先前两种誓约的再次精确。王子不能违背自己的协议。在这个意义上，法律认为，王子与普通百姓无异。大家都知道，皇帝是由贵族与选民来指定与选立，且受他们管制，更甚至他们可依法废黜皇帝。
罗切斯特的主教[11]从巴克利的理论出发，说：“除了授予王权的人，或有授予者的明确指示，无人能剥夺王权；因为王权只是从这授予者而来。只有神借助人民给君王以王权；因此，必定只有神，以及手握神明确指令之人，才能剥夺王权。”(www.xing528.com)
驳：1.这同样可以证明，只有神通过其直接行为，或有神明确指示之人，才能剥夺一位身处丑闻中的牧师的职分。只有神与他的治安官才能取人命（《民数记》11：14—16）。对于那些直接从神那里得权柄的下级官员（《罗马书》13：1），如果论到职分乃神直接所授，那么，上级法官也绝不能剥夺任何下级法官之权力。藉着农夫的辛勤劳作，只有神才能使葡萄园硕果累累，并不是农夫使葡萄长过荨麻与石楠。2.这理论必定可如此推演：百姓作为神的工具，神仅通过他们的行为立合法的王；那么，百姓作为神的工具，神仅通过他们的行为立王和废王。对百姓而言，立王是行神在他们面前所行之事——因神借他们行每件事；同理，百姓可废王。这两种行为都是依据耶和华的统治意志而行（《申命记》17：14—20）。
这位很少讲出真理的教士接着说：“依据神的律法与本性之律，父权在家庭父亲的手里。孩子出生前，在他们能移交自己权力或同意移交自己权力之前，父权就已经产生了。所以，君权（从父权而来）是对众多家庭或国家的统治，即与众家庭相关的那个父亲；在这众家庭能移交他们权力之前，君权便存在了。君王直接神授，并非人授；人民只是对这个人坐王位表示了赞同而已；或者说，只是在某些时候选立某些人当王。即使君权主要是给百姓的，也不是像百姓自己之权力一样给予百姓的——因它只是神的权力。它并没以其他方式给予百姓，而是像给人一滩水、一束光、一件容器那样，只从百姓手中经过。”对此，安东尼奥主教[12]有更细致入微的分析：“如果君王要通过仆人的手为某臣授予荣誉，这仆人并不拥有授予或不授予荣誉的权力与自由，只是依据君王之命令授予；那么，我们可以毫无顾忌地说，这臣所拥有的荣誉直接来自君王。地球是直接由太阳照亮的，地球是接受者；它在接受阳光时有很多中间物体与要素的参与，但太阳才是光的真正原因，具有给予光的足够能力和充分原因。因此，无论在谁手中，王权都直接来自神。虽然它由人民赋予这人或那人，但只有神才是王权的真正有效的原因，是其所是，行其所行。如人问：什么直接使树着火？稍有理性之人也不会说：它着火了，不是因为火，而是因为那把树放在火上的人。”要是这位教士也知道这个论证，他早用上了。
驳：1.父亲在没有孩子前并无父权；在孩子的自由意志认可之前，父亲就是父亲了。无论孩子同意与否，从世代生物行为上看，父必为父。假定父亲是一极邪恶之人，没有任何道德尺度，但他被造为父。从物理上来讲，他永远不能摆脱父亲的身份。他可能没有做好作为道德上的父亲义务（non pater officio），但就自然血缘而言还是父亲（pater natur generantis Vi）。绝不需要小孩的自由认同而使基士为扫罗的父亲；他天生就是扫罗之父。由此类比扫罗为王与道德上为父是不恰当的。一个依善的法律在和平与属神的生活中统治、治理、引导、守卫以色列的父，即使在斯巴拉多主教方式上，我也期望有人民自由意志行为的参与。用我们的话说，人民必须认可他为王。他必须由人民来选立为王。对于自然之父，不需要儿子这种行为的参与。显然，这种类比不能采用。这种说法是错误的：在众家庭同意让度他们的权力并立他为王前，这个人就拥有君权统治着众家庭了。按保皇党的逻辑，在以色列民立扫罗为王前，他们并没有找到很好的中介证明，在扫罗那里就已经有了正式的王权并能做以色列道德上的父了。基士在扫罗同意前就已经是扫罗的父亲了；作为扫罗之父，他有他正式的父权。保皇党在此陷入了困境。在人民立这个人为王前，他就有了某些天赋；但这些天赋并非这人借此正式为王的王权啊！许多人比坐王位的人更具王者天赋，但他们都不是王啊！同样，在他们那里也没有正式的王权啊！在这种意义上，彼特拉克（Petrarch）[13]说，有许多的王与王国（Plures sunt reges quam regna.）。
2.他说：“人民并不赋予王权，仅是认可某人的人格或选择了这个人。”这纯属胡说。以色列民在希伯伦选大卫为王，拒绝扫罗的后裔当王，这是什么行为？难道仅是神借着以色列民的自由选举授予大卫王权的一次行为吗？在此之前，大卫在伯利恒受膏于撒母耳（《撒母耳记上》16）。他只是一个普通人，扫罗之臣民，也无圣灵授之为王。在神借以色列民之认可并在希伯伦立他为王前，他不是王。撒母耳既没有荣耀他为王，也没有跪他为王。以色列民也没呼喊，神救大卫王！在受膏之后，大卫还敬扫罗为他的主与王。请保皇党指示我们，除了这次以色列民在希伯伦正式立大卫为王外，还有什么神立大卫为王的行为？如是这样，人民便是神的容器。只是在这次行动中将王权转移，同时选择某个人为王。保皇党宣称这属于不同的行为。
3.立王之权力对于人民来说是根本的、本性的。就如有人认为蜜蜂有一种在本性上选择蜂王之权力一样，社会也有在本性上防御与保卫自己之权力。神在《申命记》（17：14—15）中已启示了选立统治者与王的行为与方式。这也是一种防御与保卫自己的特殊方式。人民作为王权的最主要主体与源泉，就如水之源泉一样。如有人将源泉变成神给予水的器皿，我保留进一步给予意见的权力，因所有受造物都是神的器皿。
4.斯巴拉多主教所做的类比走得更远。人民从十个人中选王，在神的律法的规定下（《申命记》17：14—15），他们有选择任何人的自由意志。选择即使犯错，错选了恶人；但这个被他们选出来的人依然为王，且是神的王。如果王令其仆人在A与B中选一个骑士；如果这仆人在C和D中选了一个人为骑士，那么，C和D中的这个骑士就是无效的骑士。确实，这里的荣誉直接来自王，因王的仆人没有选立骑士的固有权力。但是，人民依天生固有的本性权力选此人为王，而非彼人。我认为，这被选为王之人当对人民心存感激；他们否决了其他人，他们用手中的权力选立他为王。
5.光之为光，直接本质地来自太阳。王之职分也直接由神确立，无论这职分是自然的还是人为的。此人为王并非因他的王者天赋，即使这些直接来自神；而且，这些天赋的教育与教会对他的作用非常巨大。他正式为王乃是基于他王者的本质与内核，而非在于神的“直接性”，如光是从太阳而来那样。这里需要经过人民的赞同这个中介（《撒母耳记下》5：1—3）。人民立他也不能仅因为他丢了块木头进火里；木头并非生火的本质原因，是火使之为火；并非因木头接近火，也非火接近木头。人民并没有把王权给某人；王权直接在神那里并由神给予为王之人。阐述这样一种给予，对我来说，是一种不可思议的事。王权根本地就在人民那里，如同源泉与原因。他们将它给予那被立之人。当然，在立大卫为王之时，他们将王权给了他。这完全是真实的事。保皇党忘记了，他们反复宣称的是，他们从乌尔皮安（Ulpian）那里得到绝对君主，却误解了人民为什么放弃他们富人的所有权力，把自由、生死、财产、纯洁、抢劫、杀人与不义战争等这些权力让渡给了一个绝对君主这样的受造物。格劳秀斯甚至说，人可将自由卖给主人而成为奴隶。如果人民将这权力让渡给了不列颠王，即使这是君王之超验的绝对权力，那么，这权力无疑在人民那里。否则，他们如何能将自己没有的东西让渡于人呢？如自由直接在神那里，人就不能让渡自由给主人而成为奴隶。按照保皇党的理论，如最高统治权直接在神那里，人民不得对这权力发出任何行为，不能将它给此人而非彼人。人民只有事后赞同权力，赞同这神已直接赋予王权的人拥有王权。另外，他们说，人民立王可以指定一些条件，如废王之七种情况，在这些情况下至少可抵抗。格劳秀斯说：人民可给予君王一半或整全，有限或无限之王权；但如果这权直接在神那里，或来自神，人民如何能代管？以他们之需要以盎司为单位卖出还是以磅为单位卖出？或是随意而为？格劳秀斯[14]、巴克利[15]、阿尼索斯[16]等人都教导人民可以卖出或给出。阿尼索斯不知廉耻地引用亚里士多德[17]说，依法统治的人不会是真正的和绝对的君主。这显然与亚里士多德所说的相反。
【注释】
[1]亚里士多德：《伦理学》，Ethic.8，c.12。
[2]q.6.An princeps qui jurat subditis，etc.n.2.——原注
[3]狄奥尼修斯，Dion.l.9.——原注
[4]Plutarch，in Ages.in pris.——原注
[5]Marcel，l.27.——原注
[6]Papir.Masse，l.3，Chron.Gal.——原注
[7]伯丁：《共和国六论》，de Rep.l.1.c.8.——原注
[8]Papir.Masse，1.3，Chron.——原注。
[9]Bartol.in l.l，n.4，de his qui not.Infam.——原注
[10]阿尼索斯：《论权威原则》，4.c.47；c.6，an princeps qui jurat subditis。
[11]指Joan.Episco.Roffens 主教（时任Rochester 教区主教）。原注：de potest.p.l.2，c.20。
[12]M.Antonius，de domini.l.6，c.2，n.22，23.——原注。
[13]指Francesco Petrarca（1304—1374），在英国被称为Petrarch；意大利学者和诗人，有“人文主义之父”之称。卢瑟福没有给出此言的出处。
[14]格劳秀斯：《战争法权与和平法权》，l.l，c.4。
[15]巴克利：《反君主论》，advers.monarch.l.4，c.6。
[16]阿尼索斯：《论权威原则》，c.6，de majest.an princeps qui jurat subditis，
c.n.10，n.se Aventium Anal.l.3。
[17]亚里士多德：《政治学》，polit.c.12，l.3。
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