君王与法律：探究特权与最高司法权

君主之最高权力可从三个方面来理解：1.严格意义上的绝对权力。他们可任意行事，他们的意志便是法律。这是暴君式的权力。有些君王事实上拥有这类权力，但这绝对不是出自神的律法。我想，人为法律也不会允许这种权力的存在。当然，奥斯曼与西班牙的王除外；还有一些其他的征服者；他们的征服打破了欧洲的国界。2.神的律法限制的王权，即正当的王权（《申命记》17：18—20）。3.还有一种中间权力，它不像绝对的与暴君式的王权那么厚重，却带几分人性。法理学家称之为“君王之权力”、“君王之法律”或“君王之王权”等。西塞罗（Cicero）称之为“陛下的权力”；李维叫它为“国家之法律”。这些王者特权很常见，享有极高尊严，且其他行政官员不能享有。这在所有王国中都很常见。因此，只有恺撒才能在钱币上刻上他名字。给基督的钱币，因上面有恺撒的像和号，就当纳税给恺撒，那是他当得的（《马太福音》22：20—21）。所以，为国家之安全，弹药与器械当在君王之手。君王当有此类的特权。他是共有的、最高的、公共的执政官员，也是为着举国益处而设的神的执事。在这些王者特权中，我认为，在立他为王时，便给予他这样的权力，即在很多事上，他并不需要拘于法律条文，也不需要地方议会的明确赞同。他不可能带着议会到处跑。没有国会之同意，君王不得兴起军队。但是，如果爱尔兰、丹麦或西班牙的敌人突袭苏格兰，此时，不列颠的王就不需要国会的正式召开与授权，便可发动人民武装抵抗侵略者保卫自己。这种权力是其他下级官员所不具备的。在许多情况下，公正与恩典要求对法律例外处理（pro re nata）。此时，当下急需法律执行之权力，有人认为这仅属于皇帝，有人认为所有王都有此殊荣。我认为阿尼索斯^[1]的观点值得思考：这些特权并不是对君王所承受之巨痛的报酬；君王不会因这些报酬性的特权而统治国家，而是因他的王者职分将他与国家统治捆绑。给予君王这些特权，他们才能更容易地行统治。但是，我极力反对阿尼索斯下面的观点：这些特权并非本质上属于君王。君王创造侯爵、公爵、贵族，并设立其他统治官员等，不是因为王者尊严，而是出于其绝对权力。许多地方王拥有最高权力，但不能任命贵族。因此，这是绝对王权，而非一般权力（jura majestatis，non jura potestatis）。

驳：1.有限君主可以并应该立贵族；他可用荣誉来奖励美德。法老是作为王而提拔约瑟为贵族，并不是因他拥有绝对权威。我们说，约瑟享有那份荣耀的美德与价值。大流士也不是因着自己有绝对权威，而是基于他该得的（这品质才是君王不得不公正地授予这项荣耀的原因），册封但以理为国家的首要总督；因为“他有美好的灵性”（《但以理书》6：3），所以，王公正地且单独地加封但以理为贵族。否则，他就是违背了授予荣誉的规则。众所周知，荣誉基于德性。因此，大流士如此行并不基于他的绝对王权，而是因为他是王！

2.众王之所以为王，乃是藉着神圣律法，而非借着绝对之权威；而是为了使人智慧，敬畏神，远离贪婪，在人中行审判（《申命记》1：13；《历代志下》19：6—7；《诗篇》101：6—8）。

3.假定君王是受限制的，如神所立的王一样（《申命记》17：18—20）。将荣誉授给那些最值得拥有的人是否属于他的职责？假如他没有绝对权力，他也不能违背原则地将荣誉授给那完全不配得之人。事实本身就是如此的。如果由人民来授予荣誉，那么，保皇党是否要说，人民有绝对之权力呢？为什么人民不能从君王那里得到这样权威了？为什么保皇党要一直说是神直接创造了王，中间没有人民的参与呢？

4.在这种权力的绝对性下，王会变成暴君，如撒母耳预言扫罗的所行一样（《撒母耳记上》8：9—14）。我无法理解的是，为什么同一种职分性的绝对权力，即可以用来行恩典的、善良与公正的事，又可以拿来行暴政？好的方面表现在特殊情况下的法律例外处理，如授予那些恩典之下的卓越的好人以荣誉；在善的基础上赦免罪犯。坏的方面表现为极度的暴政。试问：同一个泉眼如何能喷出既苦又甜的泉水？所以，藉着这绝对权力，君王不能行那些善的、正义的、恩典的事情；他们只能以王职来行善。同样，他们只能作为人来行暴政；暴政同样也不出于权威的绝对性。

5.下级官员没有绝对权力。依据保皇党的说法，他们也可在紧急情况下释法，行公义之事；不过，他们没有民事与政府法律的正式形式支持。可以说，他们也拥有法律之真实意图，可以赦免那在守城人睡着之时爬上城墙而发现敌人动向的人。尽管法律规定，爬上城墙的人当处死。另外，下级法官也可立更下级的法官和助手。

6.这种区分既没有理性依据，也没有法律依据，更没有神的启示依据。至于前者，我们在前面已经证明过了，君王没有任何法律之上或违背法律之绝对权力。君王拥有的所有职分权力都是为了行善，为了保卫百姓之安全与他们的益处，依据理性与法律行事。除此之外，君王再无其他权力。

阿尼索斯论证说，《撒母耳记上》（8：9、11）谈到了王之行事方式与法律，认为那不是指君王的样子或样式，而是绝对王权的法律。（1）下级法官的做事方式，好像皇帝提比略谈论他的法官那样：教训一下那帮人！意思就是，法官接到命令把他们给宰了。（2）撒母耳的儿子强行审判，背离律法。这是他们压迫百姓的方式与习惯；以利的儿子也是那样。因此，没有理性之法称为之王权（jus regum）之法，也就是士师（审判者）之法。如果这法来自暴君，那就是王权的滥用。这法对所有其他的最高权力都是一样的。依这同样的不义权力，他们都可以滥用他们的权力。必须承认的是，撒母耳此处的意思是，只要他们充分利用了他们的绝对权力，这就是一种君王所不能挑战的特权^[2]。这里，撒母耳接触到一种在法的名义下给予君王的权力；而这种权力对百姓是有害的。格里高利（Gregory）称之为“暴君之王法”。暴君与君王之区别在于，君王不做那些被允许之事，或合法之事；而暴君只做那些他喜欢做的事情。

驳：1.阿尼索斯暴露了他对圣经的无知！这个希伯来字指的是一种习惯，一种坏的习惯。我根据经文对此论证过了。他的推论极其贫乏。以利与撒母耳儿子们这类下级法官屈枉正直的方式，与扫罗所行的无异。但是，王可行更大的压迫，且更严重、更普遍。撒母耳并不想那样区别以色列的士师（审判者）与王。不然，士师（审判者）便无神之所授权力了——百姓可审判他们的法官，并抵抗他们。同时，王有了行暴政之权力，且无人能抵抗。甚至不能质问王：你在做什么啊！圣经绝不做如此区分。抵抗摩西、约书亚和撒母耳，这与抵抗扫罗王与大卫王一样，都是非法的。保皇党并不会反对摩西为王这种说法。撒母耳的儿子们由最高士师（审判者）撒母耳派遣为神做审判，抵抗他们是犯罪，更不用对他们做人身伤害了。这与抵抗那些下级法官同，即使他们是烈狮与财狼。他们由最高执政官以色列与犹大的王派遣，也在为神做审判。他们间的区别在于：士师（审判者）是神在各支派中兴起的，所喜悦的，且都有信仰。他们在信中得救（《希伯来书》11：32），不依他们的权力压迫百姓。但是，这些下级法官，如撒母耳与以利的儿子，却屈枉正直。所以，在士师（审判者）年代，神赐予他子民以救主与士师；神便是他们的王。不过，王位是与特定的支派相捆绑，即大卫家要做犹大国的王。

2.王是世袭的，但士师（审判者或法官）却不是。

3.士师（审判者）是作为民族的王由以色列民选立（《申命记》18：14—15；《撒母耳记上》10：17—20；《撒母耳记下》5：1—3）。最初的王（即使也是神的合法命令）是向神寻求对其他国家的一种罪的模仿（《撒母耳记上》8：19—20）。因此，并非如士师（审判者）那样特殊的选择，王当中有许多人都是恶人，且所行之绝大部分都是神眼中的恶。他们的法律、方式与习惯就是压迫百姓；他们的下级法官就是小的暴君、烈狮、虎豹与豺狼（《以西结书》22：27；《弥迦书》3：1—3；《以赛亚书》3：14—15）。王与下级法官之间区别，事实上只有这一点：王是个普遍的压迫者，是老的烈狮，比下级法官有更多的技巧与力量去猎食；而这些下级法官仅是幼小而力量不够大而已。他们本质上都是压迫者；历代君王很少例外。撒母耳说，扫罗事实上（de facto）将如此行，但不是在法律上（de jure）如此行。扫罗之后的大部分王都将步他后尘。这种暴政很恰当地称为君王的行为方式（jus regis），而不是士师（审判者）之做事方式。那有信仰的士师（审判者）并不是这样做的。在扫罗之前，神就是管辖百姓的王（《撒母耳记上》8：7）。我们承认，在以色列民厌弃神的治理，要像列国一样立王来治理他们之后，所有的下级法官也都成了小暴君，而君王则是大暴君。这是对以色列民拒绝耶和华与撒母耳做他们的王与士师（审判者）的惩罚。阿尼索斯如何能说，这种君王行为方式乃是赋予权力（potestas concessa）？当然，我期望这是神之所授，而不是对王权的滥用。不然的话，保皇党必定会将所有的暴政行为归于扫罗这个人（《撒母耳记上》8：11—14）。理由在于，以色列人因自己受压而对神呼喊与抱怨，却没有指向扫罗的权力滥用。所以，这里是在谈论权力使用问题，是对神给予的王权的合法使用问题。其中没有这样的区别：合法权力在道德行为中使用和合法权力被滥用。阿尼索斯给出关于君王与暴君相互区别的核心在于：他们在本质与种类上是“一”。他说，暴君干那些法律规定他能做的事，而君王不行那些法律允许他做的事。这样便很明了：暴君必行法律所规定之事，这是合法的；而君王要想为王必不行那些法律规定之事，必须要对他的王者职分犯罪！神给予这王权是为了肯定和赞美暴君，非难和谴责君王！

如果这种关于君王的法律是神所允许的法律，即君王可依其权力的绝对性压迫百姓，如离婚之法^[3]等，那么，阿尼索斯、巴克利等保皇党必定会说，神给予了每个君王行暴政的法律，乃是因为君王心之坚硬。但是，我们需要对此有些讨论。离婚之法只是一项人为条例，允许人们在某种特殊紧急的条件下执行，即当丈夫出于内心与喜爱的偏离，不能继续爱他的妻子之时。所以，神允许他以免罪的方式让他离开妻子。但是，双方应该有自己的子嗣^[4]。虽然这对有些妇女是一种痛苦，但这项法律的意图和目的对整个以色列国是有益处的。我认为，这是神允许他子民的一项严厉冷漠的条例，如主人对仆人、对陌生人（不包括主内弟兄）收取税金等。但是，说神应该颁布一项许可法（permissive law），规定耶罗波安去迫使全以色列民犯罪，强迫崇拜金牛犊等，那就是另一回事了。说君王当依靠这神圣的许可法像嗜血的尼禄那样杀戮神的子民，我们在神的话中找不到这样的支持。请读者来判断这情形：神赐予一国以君王，保皇党是否承认，这就是神为这国所赐之福？依神的某一律法，像离婚法那样，君王是否就如合法的绝对烈狮那样去残杀吞噬六国之百姓？他们已经公开宣称信仰基督及他的名了！如果扫罗有神的律法，授意杀无辜的约拿单，那么，抵抗他便是非法之举。扫罗以这一条例就可以变得比尼禄、朱利安或任何一个吃狮奶长大的王更嗜血、更残忍。有人可能会说，扫罗是吃虎奶长大，是神对以色列民的降灾，以色列民必须成为他的奴隶；尽管对百姓而言，王是神赐的礼物，是要带他们过和平与属神的日子。显然，这种说法缺乏理性。这等于说，神有一种许可法，允许君王杀害基督的教会。这与君王的共利本质和目的完全相反。同时，这也违背了那永恒不变的本性之律，即人可因手中的权力，依靠神的许可法，便可屠杀数以百万计的无辜者。

有些人反驳说：“这违背爱的义务，以及本性和神的律法规定：丈夫当爱自己的妻子（《以弗所书》5：25）。这里却说丈夫当让妻子走。神不喜离弃，但神又给了一项法律示意，丈夫可以和妻子离婚，打发她走。以此类推，神当然可以立法，即使这法违背本性。规定君王可行杀戮而不得遭受抵抗。”

驳：1.这里的问题并不是说：神是否可以立许可法允许压迫无辜者？我想他会。就如神可以命亚伯拉罕杀自己的儿子以撒那样，依神的律法，亚伯拉罕必须杀以撒，除非神撤回他的命令。或者，无论神是否撤回他的命令，他都要去杀自己的儿子；这是对神之爱与顺服的行为。这里就远不止于许可法了！

2.经上对离婚的许可法规定已很明晰。这不是一项关涉到对一国或多国的普遍的毁灭法律，仅涉及几个怨恨的妇人。离婚法并不给所有丈夫离弃自己妻子的权力；它只是针对那些不能再爱自己妻子的丈夫而言。但是，关于君王的法律却是普遍地适用于所有的王——保皇党认为所有王都是绝对的，抵抗任何一个王都是对神的犯罪与不顺服——即王有神圣律法为后盾，可以杀戮自己臣民。如果教会出现了一个吸吮自己鲜血、且有绝对权力的喂养之父，那倒是没有他会更好！对这样的许可法，我们找不到任何神的话的支持。我们也找不到神因君王心坚硬而立此类法律的证据。这对他的教会与人类来说都是极大摧毁。这样的许可法，作为神的法律，如果有的话，我们肯定能在基督所说的话中找到只言片语。否则，我们无法接受。阿尼索斯^[5]认为，专制君主在践行暴政时成了臭名昭著的暴君。在没有其他补救方式的情况下，人们可以在不犯大罪的条件下将其移出政府。我要问：人如何能废除神的律法？——即使是这许可法。如果神的许可法授权某个暴君去杀两个无辜百姓，这已经多多少少是暴政了。但是，神的律法没对这里的度做出区分。

3.这许可法显然与那限制君王之神的律法（《申命记》17：16—18）相违背。我们如何能去信仰，神立了一项普世性的法律，却与他在以色列有王之前所立之法相违背？(www.xing528.com)

4.布伦特（Brentius）的说法倒有几分道理。他称之为许可证（执照）。使用者必定是缺乏节制之人。

5.阿尼索斯认为，君王可为公众益处而谨慎使用权力的全部，因而必须有公正地使用它的必要性，并确保这种使用是合法的。亚哈王不公正地占有亚伯的葡萄园。他的主要犯罪原因在此；而且，他特别地以谋杀的方式占有了葡萄园；对于犹太人来说，也不能将财产从一个支派转移到另一支派。即使如此，这种绝对权力也不是由法律许可的。依许可法，神允许离弃妻子；违背许可法是犯罪。但是，按照他的说法，权力的充分使用应该考虑到公众益处。我怀疑，什么样的公众益处能让暴政与杀戮百姓这样的行为合法化？人的主观意愿不能使内在为恶的东西成为善。

6.这如何是神的许可法，而非神任命下级法官的认可法（approving law）？这里有神的认可意识啊！

7.可见，阿尼索斯认同君王抢夺臣民的葡萄园和财产。他们之错在于抢夺的方式和方法上。如果没有法律规定，拿伯不得卖掉他的葡萄园；如果亚哈王要这葡萄园做什么公共之用，他就可夺得这葡萄园。亚哈犯罪的最大错误在于，他以谋杀为手段抢夺拿伯的葡萄园。因此，阿尼索斯说^[6]，以君王之法（《撒母耳记上》8），“神给了君王管辖其子民的统治权，无论是其儿子还是女儿，抑或田地、葡萄园、橄榄园，或是仆人与羊群，都在他的统治权内”。他继而引据《但以理书》（2：38），证明地上走兽，天空的飞鸟，以及一切都在君王的权力之下。所以，万物都在君王的管辖下，臣民只是被使用。

但是，（1）这种君王之法并不能成为君王有法律之上的绝对性的基础。这里也没有神的许可法，只是设定了君王对人与事的治理权，来自神的认可法。这并不是如阿尼索斯所说的，神允许恶的存在。

（2）此处的经文并没有谈论任何法律，或合法权力，更不涉及扫罗王权的绝对性，仅谈论了他的邪恶手段，他的抢夺与暴政。“他必取你们的儿子、你们的女儿、你们最好的田地、葡萄园、橄榄园等。”（《撒母耳记上》8：11—14）扫罗取这些人与物并不依靠任何律法规定的管辖权，而是依靠赤裸裸的暴政。

（3）如我在前面所说的，对臣民要适度。否则，我们怎么可能依第五条诫命而给君王纳税（《罗马书》13：7）。我们的纳税与君王产生之前所纳之税一样。

（4）阿尼索斯说，万物归王所有。对于君王的普遍审判权而言，君王管理并命令万物朝着它们的统一目标前进，包括国家的全部财富。普遍本性关注种与类的保存；个别本性则关注个体的保存。因此，人关心个人财物；君王则要将个人财物用于公众利益，但不能夺走用于个人目的的个人财物。君王的管辖权并不仅包括这些。王对个人财物的占有；君王占有个人财物，不能像个人占有自己财物一样；他不是这些财物的主人与拥有者。君王对财物的管辖权仅在于规范财物的公共使用；如果财物使用仅仅用语私人目的，那就是滥用。君王抢夺我面包的权力不属于他的管辖权。他吃我的面包像吃他自己的面包一样，好像他才是我的面包的主人；那么，这就是所谓不合适地滥用管辖权。君王拥有信任和分配行的权力。他支配我的面包，但不得吃我的面包；支配我的房子但不得住到我家里那样。他只有管理性权力，如同一个公共而受尊敬的仆人与看门人，为了公众的利益而管理我的面包、房子、钱、天地。以适应公众益处。管辖权被定义为：“在不受强力或法律阻碍条件下，对某物的任意使用能力。”（Justin.tit.c.de legibus in 1.digna vox，c）因此，我对我自己的衣衫、房屋、钱财有管辖权，只要不违背神和人的法律，我就可以任意使用。但是，我不能将我们的玉米地荒废了，既不让它生草也不让它长玉米。此时，君王可阻止我如此做，因这伤害了公共利益。作为主人与最高统治者的亚哈王，对拿伯的葡萄园并没有这样的管辖权。君王怎么可能成为万物之主人呢？

【注释】

[1]阿尼索斯：《论权威原则》，c.1，n.3，p.157，158。

[2]布伦修（Brentius，1499—1570，德国改教家、解经家）。原注：“正如布伦修所看到的一样：homi.27，in Sam.in princ。”

[3]这里以“离婚”条例为例，乃是因为耶稣在回应法利赛人的休妻问题时，说：“摩西因为你们的心硬，所以许你们休妻。但起初并不是这样。”（《马太福音》19：8）

[4]卢瑟福这里做了一个注释：在以色列，没有子嗣对于女人来说是一种诅咒。

[5]cap.4.distru.Tyran.et princ.n.16.——原注

[6]c.l.de potest.maj.in bona privato.2.——原注