法律与君王：正当权力辨析

西蒙说^[1]，权力根植于君王而非法律。君王设立法官，也赋予法律权威。整体要高于部分。因此，君王要大于法律。也有人说，君王是法律的源泉，是独一的法律给予者。

主张一：1.我们从这两方面谈论法律：（1）人所强加的惩罚（Secundum esse panale）^[2]。（2）法律自身作为善的存在（Secundum esse legis）。就前者而言，毫无疑问，赏罚是由人来执行的，来自君王和法律给予者的意志。这便是人类法律得以存在的理由。西蒙说对了。人不能赏罚法律，只能制定法律。统治者都将自己的意志印在了法律上。因此，当他们违反法律时，他们就会感到内疚。但是，这并未把君王置于法律之上。统治者之所以将自己的意志加在法律的惩罚条款之中，乃是法律有一种先于法律给予者意志行为的内在价值。这价值乃是真正促使法律制定、使之拥有善与公义之权威的力量。君王把政治法律标志在法律上。神在法律中形成了趋向目的的道德态度，都是为了人民的安全。君王意志既非君王之善性的尺度，亦非其原因。

2.如果说君王是使法律拥有善与公义的原因（因为他比自己还多），那么，鉴于法律不可能撒谎、犯错、犯罪，君王就不会犯罪、不会犯法。这种说法是亵渎。所有人都是说谎者，但法律作为法律是不会撒谎的。

3.他的根据是：君王有其王者尊严，他的意志必须落实在我们中间。多么伟大的谎言啊！亚哈的意志既没有因以利亚而落实，因为他的命令是非正义的；也没有落实在以利亚身上，因为以利亚合法地逃避了。我们可以合法地逃离暴君。因此，亚哈要杀害以利亚的意志未能落实在以利亚身上。

主张二：1.说君王仅有制定法律的权利也是不对的。这等于说，君王拥有惩罚臣民的绝对权利，不管人民是否赞同。这种权利是主人式统治权。主人可以任意发布命令，任意予人惩罚。人民之所以同意处于一个人的统治之下，也是有条件地同意惩罚法律的。自然理性告诉他们，作恶者当受罚。因此，在制定法律方面，人民必须有自己的权利。

2.《耶利米书》第26 章中很清楚地说，君王与百姓一道进行审判。司法权与立法权只是在次序上有所不同罢了；它们都是政府统治的辅助工具，为了确保人民安全的工具。既然审判权归国会，他们就与君王一道享有立法权。

3.国会在君王之上，如此他们才能防止暴政。在国家的最高事务上，他们拥有与国王的同等权力。

4.如果王室血脉中断，如果君王年幼或被俘，便由那立王的国会来立法。所以，国会作为第一臣民拥有立法权。

反：君王是法律的基础，臣民不能为自己立法，更不能说可以惩罚自己了。君王才是最高统治者^[3]。

驳：既然人民是君王的基础，他们就更当是法律的基础了。人不能为自己立法也是错误的。即使讲道是一件权力行为，但那些讲道之人也为自己讲道（《提摩太前书》2：12；《哥林多前书》14：34）。人民只是在第二层次上同意接受法律惩罚。同理，作为父亲的君王亦不想惩罚之恶降临到自己孩子身上；其惩罚意志乃是次一级意志。君王仅仅在法律执行上拥有至高的权力，但这权力是一种派生性权力。就此而言，无人在他之上。然而，就王权的原权力而论，国会在君王之上。

5.民法讲得很清楚了，帝王之法之所以有强制力，在于人民将其权力转移给了帝王^[4]。皇帝要被传唤到候选王面前^[5]。法兰西王也需在巴黎的议会接受问询。国会可以抵制暴君，如波修斯（Bossius）^[6]所言。先贤们都认为，以利亚谴责以色列民在神与巴力之间徘徊；他们的首领允许巴力的祭司与以色列的王交谈。以色列民容忍他们的王拜偶。这难道不也是他们的罪吗？因此，以色列国因玛拿西的罪而受罚；诺克斯（Knox）在与莱辛顿（Lethington）的争论中谈到，苏格兰国会不应该允许苏格兰女王去举行那令人生厌的弥撒。我认为，对一个昏沉或神志不清的船长而言，他导航轮船撞在礁石上的权利或船上特权是受到乘客限制的。试想，一个情绪失控的父亲要将他的房子烧掉，要将自己连同他的十个儿子一起烧死。我想，这种所谓父亲特权并非神和本性给予，而儿子们应将这父亲捆绑起来。阿尔图修斯^[7]对此说：“民众不能既发布命令，又接受命令。”确实，人民不能在同一件事情上在同一时间如此行。但是，阿尔图修斯说，民众可以接下来选择政府官员。对此，我认为：（1）人民可以年年更换统治者以消除嫉妒。但那是，一年一度的君主要更危险，君王几乎都在妒忌之上。人民更趋向去取悦君主而非妒忌君主。（2）亚里士多德^[8]认为，人民能做出最明智的判决。

反1：奥所里（Ossory）的威廉（Williams）主教在《君王复仇》（Vindic Reg）一书中说：“说君王比任何一个人都好，并不能证明他会比两个人好。如果他的最高统治权仅在于此，那么任何人都可以挑战王权了，因为君王只比每一个人厉害。一个领主在所有骑士之上，一个骑士又在绅士之上；所以，人民将君王置于他们之下，而非他们之上。”

驳：两者并不能等同：1.所有骑士联合起来也不能立一位领主；所有绅士加起来也不能立一位骑士。但是，以色列民一起却能在希伯伦立大卫为王。2.君王拥有派生性权柄，因而作为看守人实际上统治人民。但是，在原权力上，他要在人民之下，如同因果关系。

反2：威廉主教说：“国会不能对君王发布命令。如果他们的选票就是法律的话，那么，他们为何还要恳求君王呢？”

驳：人民祈求的是不要让君王的职位变得不体面与不方便，就像一个城市来祈求他们的市长一样。他们并非像乞丐祈求施舍那样祈求人归还义务性的债务。要是那样，他们便同蝼蚁无异了。受压迫臣民向他的君主要求公正时，君王有义务给予他公正。他聆听这受压迫者的诉讼并不是一件恩惠或仁慈的行为，虽然君王这么做缘于他心中的仁慈之心（《诗篇》72：13）。这只是一件偿还王者债务的行为而已。

反3：这位教士反驳说^[9]：你们的要求集中体现在，国会要拥有与君王同等的权力。在法律与理性的范畴内，这种权力只能在同等条件下执行。在同等意义上，一个主体不能审判另一主体，更不用说那些篡权的下人来审判他的主人了！我们的救主虽然在可视范围内知道那通奸的女人是有罪的，但他却不审判她。这就告诉我们，一个人不能同时既为法官又为目击证人。国会在他们反对君王的案件中，他们既是法官，又是原告，还是目击证人。这显然违背了帝国法律。

驳：一般而言，我们说国会与君王在立法上有同等权力。但是，君王的同等权力是派生性的，而国会的则是原始性的。通常意义上讲双方权利是等同的；但当君王变成暴君时，国会便可使用这种原权利。这种关于平等主体的论断与巴克利、格劳秀斯、阿尼索斯、布拉克伍德等人的观点没有什么两样，都是些僵死发臭的观点。我们认为，在希伯伦立大卫为王的会众（国会）要在他们所创造的事物（即君王）之上。

对此，巴克利说得更露骨：“说百姓既顺服于君王又对君王发号施令，这无疑是荒谬的。”^[10]

驳：1.就一位血缘的父亲作为个人而顺服于他的儿子，这并不是什么荒谬的事情。而且，即使是耶西、他的长兄、其他人的主人等，他们都顺服大卫为王，也很正常。保皇党说到，作为我们最高统治者的女王可以因为通奸和谋杀而把她的丈夫送上绞首架。

2.国会在涉及自己的案件中不能既是原告与法官，又是证人。（1）这是信仰、神、新教徒与全民族的案件。（2）是受压迫的人民在控告。如果有人拿起武器压迫人民，便不需要证人。（3）这位教士不能以“违反帝国法律”为理由来反驳我们。君王在他自己的案件中才既是法官又是当事人。在他那败坏了的内阁支持下，他肆意妄为地使用权力，走到了基本法的对立面，拿起武器对准他的臣民，将外国敌人引入他的国家等。眼下，这是关涉君王的案件，如一个人的案件一样，绝不是神的案件。这里不会有任何自然法、理性与帝国法律允许他同时成为当事人与法官。（4）如果君王是唯一的最高法官，无人与他共享这权力，那么，首先，他在法律上没有义务接受忠告和服从国会，因为忠告不是命令。其次，不能限制君王行使其权力。不管弗恩博士如何宣传，这种观点都无法成立。这位教士说，君王的任何权力遭到限制，就等于神遭到了打劫。

3.君王便可依法拿到行暴政的免费入场券。

弗恩反驳说：君王是国家的基础；这基础不能受干扰或移动。

驳：君王作为王的地位由法律确定，具有基础性的地位，且他的权力不能受干扰。但是，君王作为一个人，他荒废他的臣民，那么他就是这建筑和群体的毁灭份子。在这种情况下，他就不是基石了。

另一些人反对说：英伦三岛的百姓，作为人，他们都有自己的目的，不把法律和公众益处当回事。他们不是国家的基石，须由君王来审判。

驳：要由人民与人民的良心来审判。

反：人民进行审判时，是作为堕落的人，而非作为人民整体或政治联合体来谋求自己的安全。

驳：我同意这种说法。神警告要对耶路撒冷发怒，那里的王与百姓反应冷漠。如今，三种政府形式都是神造的。在所有具有民主因素的政府中，有一些人被选，如贵族；有一个人被选，作为在民主法庭上的秩序主持人，如国王。荷兰的贵族制有一些民主因素，如人民都有自己的委员代表；一个公爵或总领，如奥林奇（Orange）的首领还有王权的影子。在君主制国家中，英伦三岛就各自有自己的国会，并在这个基础上三岛形成了各自的政府，都具有三种政府形式因素。没有一个政府是完全不包含民主制、君主制和贵族制因素的。绝对权力与绝对君主制是暴政，纯粹民主制是混乱，肆意的贵族制则是派系统治。一个由民主制制约的君主制尊重公众利益，消除混乱。贵族制有尊重民众安全利益的优点，如果有各种商议机制，便可排除派系斗争。由多人联合的权力是对暴政的一种有力限制。君主制是由一个父亲下的多个孩子的联合，其优点也显而易见。所有这三种统治形式都是神的祝福下的甜美果实。人的堕落使它们染上了病。理性与圣经经文都无法保证一种毫无杂质的纯粹形式。神为堕入罪中的人预备了最好的政府形式并让他们幸福，这一定是三种政府形式的混合体。比如，人体有四种元素，相互混合而形成合适的性情，消解了四元素的那些极端性质，融合其中善性^[11]。

依据巴克利的观点^[12]：1.君王是不会犯错的活的法律，是最优秀者，拥有从美德和神性而来的高贵。父亲的、导师的、头的、丈夫的所有优点都集于君王一身；所以，君王就是法律本身，行命令、统治与拯救。2.君王的意志或王者意志就是理性、良心与法律。3.即使君王不在场，他的意志也政治性地临在国会、法庭与国内司法的全过程。4.君王不可能对他人发难或行暴力。5.在罗马帝国，君王和暴君在这事上是共同的：（1）有些罗马皇帝事实上是暴君，乃基于他们的统治，而非作为王。（2）那些事实上的暴君应该是且曾是君王。6.反抗或抵制君王是不合法的，这如同说合法地抵抗一项善的法律。7.在君王的统治行为中夹杂的暴力、不公正与过度的愤怒都只是偶然的。依照人的内在善性，人是不会，在道德上也不能，做那些对人是合法和公义的事情。人的堕落使人在本性上只对他人行使暴力。因此，如果没有罪，就不需要王。父亲没有去世，孩子就不需要导师；没病就不需要医生；没有罪，就没有死亡和病疼。罪进入了世界，作为暴力和不公的修补，神设计了活的、理性的、动态的法律，并召唤君王、法官、父亲。如今，这活的、理性的、动态的法律让偏差、暴力与压迫取代了。神与自然不会用它们来消除暴力。如何能以暴制暴？所以，没有公义的王，就其不公义而言，不是神的真正命令。不公义对王来说是偶然的。因此，我们可以抵制君王的不公正，但不能抵制君王本身。8.如有王摒弃了君王的本性，成了一种惯常性的暴君，那么他就不是来自神。他的职分也不是神所命的。要是暴君的职分与君王的职分相违背，那么他就不是来自神。他的权力也不来自神。9.当法律（在此，神的律法与王法无异）变得对人民有害，就质料而言（cessant materialiter），它们便不再是法律了。法律并不依据文字而成法，而是依据精义（non secundum vim verborum，sed in vim sensus）。当人民宣告君王为暴君时，谁（保皇党问）来在君王与人民中间行审判呢？

驳：因必要而生的法庭与因正义而生的法庭等同。国家的基本法必定与人民站在一起。此时，仿佛国家从来就没有统治者。(www.xing528.com)

反1：当法律不确定时，人权法、民事法、市政法等都将争论不休。此时，我们需要强制性人物对法律进行解释，这人必须是最高的法官。他不可能是人民，只能是君王。

驳：1.在基础问题上，圣经是明明白白的，自己就能解释清楚，在根本上谴责异端。因此，所有人为法律在根基上便是本性之律与民族之法。这是清楚的。2.与异端相比，暴政更明显和容易理解，因而很快能辨认。比如，如果君王带入两万人的土耳其军队来治理他的臣民，并由君王领导；那么，很显然，这些军队不是来进行友好访问的，且不会和平离开。人民的良心有本性上的政策判断力，警告君王，并对暴君实施惩罚。这是在本性上保护自己。如果暴政一时难以分辨或线索模糊，被人忽略，那么，君王继续他的王位。不过，我认为，暴政不会总是模糊不清的。

反2：弗恩博士说^[13]：君王不可以或不能轻易更改基础法的框架，但可以插入一些过渡性或不确定的条款。与那些挑起内战、反抗国家首脑的做法相比，这要安全得多。

驳：如果君王能修改某一整条法律，他就可以修改整个法律体系。2.这样做实际上是给了独断专行的君王一双短小的翅膀。如果君王不能跳过全部法律而颠覆国家基础，按照你的想法，那么：（1）君王有独一的立法权。君王自己立法；国会与内阁仅仅提供意见。他可以依照法律很轻易地拒绝这些意见。同样，他暂时地终止所有禁止拜偶像与天主教的法律，并通过变节的内阁在他的统治范围内发布命令，立教皇为基督的代理人，将他的所有教条确立为大公教会的真正信仰。同样，赦免那些屠杀了二十万无辜百姓的保皇党。这也只是过渡性条款。（2）如果你立他为王，那么在任何情况下都不可反抗他，即使他颠覆了整个基本法系统。他也只对神负责。他的子民除了祷告与逃跑外，别无他法。

反3：弗恩博士继续说^[14]：对君主制的限制与混合并不意味着民众有强制性的限制权利。作为一种阻止国家解体的力量，它只是一种法律上的约束权利。如果臣民的这种约束性权利是预留的，那么，它必须在政府宪法中，以及在君王与他的子民间的契约中，有所表述。这显然是非法的，因为它对君权造成威胁。这于君于民都无益，是煽动与妒忌的温床。

驳：1.我想，这里所谓的强制性限制与合法约束之间是没有区别的。他所说的“合法的”定是指人为法律，因为他说在君主与人民间的契约是法律。如果这不是一种强迫性的实际的限制力量，仅为君王的道德自律，那这就不过是虚幻和自大而已。神将这种良心的约束力置于君王，而非百姓，叫他不要压迫他的子民！但君王完全可以对神犯罪啊！这约束是苍白无力的：作为罪人的君王，他的善性自然倾向于所有罪行，所以完全可能导向暴政。因此，这约束等于一张白纸。

2.这种在君王与臣民的契约间的预留权利与夫妻间的婚约权利同质。夫妻间，妻子除了有权继承逝世丈夫的遗产之外，婚约中还应有这样的规定：夫妻中如有一方试图杀害另一方，另一方有权离婚。弗恩博士说^[15]：“如果君王在违背法律的情况之下对人民发起突袭，此时，人民的个人抵御则是合法的。”但是，这种预留的抵御权利却不是君王与人民契约里的固有内容。本性之律所含的紧急权利并不会明文写在契约之中，因为它们是前提条件。

3.弗恩博士说：“这预留的权力威胁到君权，因而是非法的。”借此可以说：放弃抵御与选立绝对君主的权力也是非法的，因为它的直接后果使人民陷入了危险。一个人借此将神的剑握于手中，作为王的他完全可以以此来杀戮成千上万的百姓，且只对神负责。如果对君王所构成的威胁成了判定是否合法的根据，那么，对国家、教会和真正的信仰（它们的价值肯定无限地在单个人的价值之上）造成的威胁就更能成为判定是否合法的根据了。

4.至于对君王进行法律限制所带来的伤害和在君王与百姓间产生的妒忌之风等问题，它们绝对比对人民进行限制带来的坏处少。如对君王毫无限制，因着原罪，则更容易导致暴政和对信仰的颠覆。比如，外邦的女子引诱所罗门拜偶。百姓可能借着法律对君王的限制进行抵抗。与这种抵抗相比，暴政要危险得多。众百姓的生命与真信仰要比一个人的安全及那虚假和平要重要得多。

反4：绝对君主不受任何强制约束。他是绝对的，因而人为立法的所有法内约束对他无效。在有限君主制里，人民可以谈论合法约束。限制不等于强制约束。绝对君主不在民事约束中，而受制于本性之律和国家之法。这是他不能合法地跨越的。也就是说，如果绝对君主在轨迹之外，当他跨越本性之律时可以不受到限制，那么，我们如何说，受制君王因跨越民事法界限而受抵制？

驳：1.法律约束是强制约束。如果法律不以强制力为后盾，它就仅仅是一项赏善条文，不具任何约束力。这实际上是对行恶的鼓励。如果对君王不加任何强制力的法律约束，等于没有任何限制。这相当于如此请求：做一个公正的王吧！我们每年给你双倍的王的庄严！2.我完全反对这种说法：神曾认定过绝对君主这样的反理性之物。如果说，一个民族在违背本性指令的情况下，将他们的自由以及他们子孙的自由一次性地非公正地让渡出去（他们子孙的自由实际上是他们无权处理的），使他们及其后裔成了最卑微的奴隶，接受这绝对权力的人成了他们王，且他们不能实际性地抵制他。这是不可接受的。3.弗恩博士说，绝对君主也是有限的，但只相对于本性之律而言。博士大人啊！这不就等于说，君王并不是作为一位绝对君主受到限制，而是作为亚当的儿子受到限制。他在本性之律的限制下，作为人，应该承受作为罪的奴隶的限制啊！所以，他就不能被抵制了吗？大博士啊！依你自己的理论，百姓是可抵制君王的：如果他在违背法律的情况下突袭无辜的臣民，因而他违背了本性之律。你说一个受限的君主不能因为违背了民事协议就遭到抵制。但是，如果这受限的君主违背了本性之律，颠覆了国家的基本法，当如何呢？对此，你可能会说，此时可抵制君王。受限的君主及其权利与绝对君主一样都是神的任命。现在，你却认为所有的抵制都是非法的，因为加在他身上的神的权力与命令，不是由他与人民之间所立之约规定的。

为了弄清君王与暴君的区别，我们有必要先区别：对一个人犯罪与对一个国家犯罪是两码事。大卫杀了无辜的乌利亚，他便犯了杀人罪。但是，大卫并没有因此受到惩罚，因为他并没有对他的国家犯同样的罪。反而，他为国家带来大大的好处。于是，他从一个暴君转变成了一位合法的君王。暴君是那些经常性地损害人民与国家的利益、颠覆法律的君王。如果国家不将这些穷凶极恶的暴君惩办了，神也会在烈怒中追讨他们。如多米田（Domitian）被自己的家人所杀，他的妻子证实了这事；奥雷利安纳斯（Aurelianus）则被雷劈死；大流士淹死了；迪奥克罗斯（Dioclesian）受害于极度恐惧，以至于将自己关起来；萨鲁斯（Salerius）、希律王与安条克（Antiochus）都被虫咬死了；马克提斯（Maxentius）在湍流中被吞噬；朱利安被飞茅穿心而死，这飞茅不知是来自人还是天使；阿里乌斯派的瓦伦（Valens）被哥特人在一个无名的小村子活活烧死；优迪克主义（Eutychian）的纳斯塔西斯（Anastasius）皇帝被神降下的雷击毙；汪达尔人（Vandalus）的甘德瑞科（Gundericus）起来要反对神的教会时，被魔鬼杀害了。某些时候，百姓直接将国家从皇帝手中夺回来。维迪利乌斯（Vitellius）、黑利阿迦巴鲁斯（Heliogabalus）、马希尼流（Maximinus）、蒂迪斯（Didius）、朱利安（Julianus）等人便是例子。还有，思格柏图斯（Sigebertus）、搭加柏图斯（Dagabertus）、法国的罗德艾维克二世（Luodovic Ⅱ）以及丹麦的克里斯鲁斯（Christiernus）、血腥玛丽，她杀死了自己的丈夫然后在全国兴起血雨腥风，波兰的亨利克里（Henricus Valesius）亦是如此，他叛变了自己的国家，而波兰的戈芒特（Sigismundus）则违背了自己对国家的誓言。

【注释】

[1]西蒙：《忠心臣民之信仰》，sect.6，p.19。

[2]巴克利：《反君主制》，lib.4，c.23，p.325。

[3]西蒙：《忠心臣民之信仰》，sect.5，p.8。

[4]Lib.1，digest.tit.4，de constit.Princip.leg.1，sic Ulpian.Quod principi placuit，（loquitur de principe formaliter，qua princeps est，non qua est homo，）leges habetvigorem，utpote cum legi regia，qu？de imperio ejus lata est.populus ei，et in cum，omne suum imperium et potestatem conferat.——原注

[5]Aurea Bulla Carol.4，Imper.c.5.——原注

[6]de principe，et privileg.ejus，n.55.Paris de puteo，in tract.syno.tit.de excess.reg.c.3.——原注

[7]阿尔图修斯：《政治方法论》，c.39。

[8]亚里士多德：《政治学》，l.4，c.4，l.6，c.2。

[9]马克斯韦尔：《基督教君主的神圣王权》，c.9，pp.103，104。

[10]巴克利：《反君主制》，l.5，p.129。

[11]这里的人体四种元素，大概是指柏拉图在《蒂迈欧篇》中谈论的作为万物原始构成的水土火气。柏拉图在这篇对话中提到，健康是人体内四种元素的平衡状态。

[12]Barcl.ad versus Monarcho.lib.1，p.24.——原注。这里似乎是指巴克利的另一部著作，不是前面一直引用的《反君主制》（cont ra Mona rchom）

[13]弗恩：《主要教义》，p.3，sect.5，p.39。

[14]弗恩：《主要教义》，p.3，sect.5，p.39。

[15]弗恩：《主要教义》，p.3，sect.5，p.40。