国民与国会的权力及其超越君王的特权

君王是国家的头。国会却如头上的神庙，是头上最重要的部分；如同君王是这头上的王冠一样^[1]。

主张一：国家秩序原本就存在民族中：在犹太人那里，由家庭里的父与支派中的首领进行统治。“民选五长官”（the Ephori）制度早在拉塞得孟尼人（Lacedemonians）那里就有了^[2]。古罗马有元老院制度。英格兰、苏格兰、法兰西、西班牙等地有议会制度。押尼珥对以色列众长老说，叫他们将大卫带回来做王（《撒母耳记下》3：17）。以色列的长老不仅仅在士师（审判者）与王的时代给士师（审判者）与王提供建议与看法，而且他们本身就是法官，本质上与士师（审判者）和君王相同。这在下面经文中可见一斑。《申命记》（21：19—21）中讲到，顽梗悖逆的儿子要被带到本城长老那里受审，将被判处众人用石头将他打死。在《申命记》（22：18）中记载道：“本城的长老要拿住那人，惩治他。”《约书亚记》（20：4）中说到，在本城的长老之外，还有以色列的长老与掌权的。他们与君王和士师（审判者）一样，拥有审定生死的权力。在《约书亚记》（22：30）中讲到，即使在约书亚为以色列士师（审判者）的时候，会众的祭司与首领也在行审判，判断流便人、迦得人、玛拿西人所说的话是否来自神，是否符合以色列的信仰。在《撒母耳记下》（5：3）中，所有的以色列长老聚集在希伯伦立大卫为王。在《民数记》的第34章中，这些长老受神的指派，不仅是摩西的谏臣，而且是他们的协助者。他们为摩西分担统治与管理，这样摩西的治理就更加轻松容易。《耶利米书》（26：10）谈到，在犹大的首领面前受审。《约书亚记》（17：4）说过，约书亚和首领一道听审。《约书亚记》（9：15）说约书亚与会众的首领也向基遍人起誓，容他们活着。以色列各家的管事人要是没有审判之权又怎么因欺压百姓而受到神的责难呢？（《弥迦书》3：1—3）很明显，在神那里，他们都是法官（《西番雅书》3：3；《申命记》1：17；《历代志下》19：6—7）。《撒母耳记上》（8：2）谈到，以色列民及长老拒绝大祭司撒母耳的劝导和警告，聚众要求立王来治理自己。在没有任何首领与君王在场的情况，他们聚集在希伯伦立大卫为王。在大卫被扫罗驱逐后，他们又将大卫带回。当亚他利雅施暴政，他们便聚集起来立约阿施为王（《列王纪下》11）。在《约书亚记》第22章中，我们能清楚地看到，在没有约书亚出席的情况下，他们会聚集商议事情，且决定设立新的神坛。苏格兰与英格兰的议会被召集起本是一件好事，尽管这不是英王授意而召集的。但是，他们与那些邪恶的教士一道发号施令，借此建立许多祭偶的坛。我们的教士当竭力来证明他们在违法才对。他们在我们的国家里召集了许多会议，设立了许多规定，将那些最粗俗的偶像带进了“他们的教会”，即专门敬拜偶像的坛和面包。这面包仅出自那烘焙师之手，在他们那里居然成了比任何金银制的神都更易腐坏的神^[3]。

在违背以色列王的意识与心愿的情况下，以利亚依据神的律法将侍奉巴别的先知全部处死（《列王纪下》18：19）。这只是在今天看来不寻常罢了！当恶人败坏神的律法，而最高行政长官又拒绝执行神的审判时，那些在神的旨意下立他为最高行政长官的人便要执行神的审判。他们对王位与国家拥有最大处置权。在《撒母耳记上》（15：32），撒母耳将那神明确晓谕要杀死的亚甲处死，因为扫罗违背了神的话。我承认，只有在掌权者忽视其责任的情况下才这样行。对他来说，要么是不召集会众，要么是不执行神的审判。我看不出：为什么召集组成国会对一国而言是一件异常之事。一般来说，当君王死去或精神错乱，或被俘于他者时，无人有权来召集会众组成国会；人民能做的仅仅是依本性之律，将自己组织起来。但是，如果他们在本质上与君王一样是法官，正如我在前面一章中对那些忠实的读者所阐述那样，虽然国家为秩序的缘故立法规定，只有君王才能召集国会；但我们要在良心的法庭上对此进行辩驳：国家本质上有权来召集自己的议会（因为它们是国家，本质上有对自己领地的审判之权）。摩西依神的律法指定七十长老为以色列的大公法官后，无论摩西的主观意识如何，他都无权限制这些人行神赋予他们的审判之职。当神赋予法官权力去公正审判时，即使君王命令他做相反的判决，他也有权叫君王坐门口的冷板凳。无论何时何地，只要被压迫的穷困民众需要公正的审判，他就必须进行公正的审判。神命令所有法官当早晨秉公审判（《耶利米书》21：12）。这里宣示着所有自愿行为需遵循的戒律。没了它，秉公审判将不可能。也就是说，法官必须依这神圣戒律来行审判。他必须在公众场所审判，也必须传唤相关方和证人到庭，他必须考虑、了解、考察相关事件、相关人物和发生环境。因此，神规定了审判的明确行为，也赋予了法官能动权力，以及借助权力的强制性行为，如传唤当事人。即使是基督，他也要叫他的信徒传道。他叫传道者和人民去教堂，那样众人便可听见。同时，这也能给自己到教会之前以时间默想与思考。如果神命令一人来行审判，他也可以命令七十人来审判，也可以叫整个国家聚集起来审判。有人反对说：“从一般与常规意义上来说，国会并不是法官；但是，君王在充足理由的情况下传唤他们，不是叫他们行审判而是叫他们提供如何行审判的建议。只有在这种情况下他们才能被称为法官。”

论点一：当公共事务需要这些国家的公共守卫者聚集到一起的时候，他们与君王一样都是称为法官。君王也只是在遇到必要时才行审判。说只有君王在何种情况下进行传唤，国会才能勉强被称为法官，这纯粹是臆断。长老、家庭与部落的首领都是一般意义上的法官，是他们选立了王。

论点二：只要关涉到国家领土与教会、正义与信仰，这就不是君王一人之事，而是所有法官、长老与首领的事情。当他们在审判中欺压百姓时，他们被称为豺狼、暴狮和暴徒（《以西结书》22：25—29；《撒迦利亚书》3：3；《以赛亚书》3：14—15；《弥迦书》3：1—3）。因此，他们设立法官（《申命记》1：15—17；《历代志下》19：6—7），以便不再受君王的制约而不能聚集起来，也不再受君王主观判决的限制。当信仰与公正被弃之街头时，他们借此可以为不公正的判决向神上诉，或者为不公正的宣判与不能聚集之事上诉。

论点三：神依本性之律给予每个人自我保护和保护自己弟兄的权利与义务，该隐作为哥哥本该保护亚伯。所以，神以明确法律晓谕了，保卫国家的重任不只加在君王肩上，因为这是不可能的^[4]（《民数记》11：14，17；《历代志下》19：1—6；《历代志上》27）。

论点四：如果君王果真有从神那里来的如此大的权力，那么，他便可以随意打断国会、内阁以及国内法庭的任何会议与审判；甚至当在大能者与众神的会众中为贫困的与受压迫的人行公义的审判之时（《诗篇》82），他也可以横加干预。这样，他们就只能照君王指示他们的那样去行正义，修改审判，剥夺义人的义（《以赛亚书》5：23）。这就是君王的命令。君王下达命令，穷人的案件也就无法不能到达法官那里。人若说，因为君王命令我们这样做，我们便不审穷人的案子，也不去击杀巴力的先知，也不去惩治拜偶的教士。这样的做法能得到宽恕吗？当法官在判决拿伯的葡萄园应该归还给他之时，他就会打断审判，并阻止国家反抗暴政。国人似乎可以这样说：这是我们以我们善的意志选立的王，我们欣慰他行暴政！神让他做王！我们很乐意他乐在其中！

论点五：巴克利和那些马屁精宣称，国会仅仅能充当君王谏臣的角色。君王才是唯一的法官。他是所有法官中的唯一的法官。经上的记载却与之完全相反（《民数记》11：16；《申命记》1：15—17；《历代志下》19：6；《罗马书》13：1—2；《彼得前书》2：13—14）。他们说，君王在派遣使节的时候，就将这使节与明文规定相捆绑。一旦他行了超出这规定之外的事情，他就不再是使节了。很明显，所有的下级法官也受君王的派遣（《彼得前书》2：13—14）。因此，他们只是作为信使意义上的法官，且与派遣他的王者的喜悦相联系。

驳：（1）使节不会接受那些与本性之律相违背的非法使节职分。（2）使节与法官是有区别的。使节在任命与使节事务上都是君王与国家的下属。只有这样，他才不能违反给他的书面命令。虽说下级法官与国会的高级法官都是王的部下，但这仅仅是就任命意义上而言。这并不关涉法官的授权问题。君王派遣法官依据法律、公正与信仰去审判。一般来说，君王不能代替行审判，也不能命令法官如此这般的宣判。下级法官在审判之时是完全独立的。他的良心只对神负责。因此，对每一项审判，君王只有恰当的投票权，绝没有指令权或任意投票权。

论点六：如果君王企图将外国军队引入而卖国，那么，为着国家的安全，全国民众当聚集起来采取必要的行动。

论点七：如果大卫与以色列的众长老商议协助所罗门治理国家，修建神庙；如果希西家在抵制亚述王入侵犹大国一事上与众长老和勇士商议（《历代志下》32：3）；如果大卫与千夫长、百夫长即以色列的一些首领商议将约柜从基列耶琳运来（《历代志上》13：1—4）；如果所罗门“将以色列的长老和各支派的首领，并以色列的族长，招聚到耶路撒冷，要把耶和华的约柜，从大卫城也就是锡安运上来”（《列王纪上》8：1）；如果在关涉信仰的时候，亚哈王要召集以色列人来商议；如果以色列的长老与百姓建议和命令亚哈王不要听亚兰王便哈达的（《列王纪上》20：8）；如果米母干没有在众首领的同意下下达诏书（《以斯帖记》1：21）；如果哈抹和示剑不是在征得全城男人的同意下，与雅各的儿子立约（《创世记》34：20）；如果赫人以弗仑不是在赫人面前征得同意，将那地卖给亚伯拉罕埋葬死人（《创世记》23：10）；等等；在关乎全国性的信仰、正义与管理的事情上，国家议会一定与君王、长老有共同的审判权。依据圣经经文的记载，这个推论的前提肯定是正确的，所以，结论也正确。

论点八：以法莲人抱怨耶弗他在攻打亚扪人时没有叫上他们，于是引起了以法莲人与基列人的战争（《士师记》12：1—4）。同样，以色列国的人猛烈攻打犹大国的人，乃是因为他们将大卫王请回家却没有叫上他们，令以色列国的人非常沮丧（《撒母耳记下》19：41—43）。这足以证明，事关整个国家的公共统治之时，举国都有权利和义务插手其中。在国家没有君王的情况下，以色列全国的长老和首领便带领人民出来应战便雅悯人（《士师记》20）。

论点九：在暴政下，立王之人也有权废王。这样，他们必须拥有在君王之上的统治权力。比如，以色列的长老和首领能立大卫和扫罗为王。

论点十：以色列的百姓与首领将无辜的约拿单从死亡那里救出。这与扫罗的意志与法律相违背（《撒母耳记上》14）。谁能说他们这样行不对呢？(www.xing528.com)

论点十一：保皇党有一个奇怪的论断：君王有绝对的至高权力，他给予国会以生命和权力。国会的召集仅表明了君王的恩惠。这正是弗恩在《主教要义》^[5]一书中的观点。这个观点显然是错误的。君王的权力是受托性的权力，是基于信任而交付于他之手。它只是执行性的权力，从那些信任他的人那里借来。所以，君王的权力必定要小于国会的权力，是从国会那里分流而来。但是，国会并不从君王那里因信任而获得权力。早在君王拥有王权之前，国会就有它此刻拥有的权力了。并且，即使君王从他们那里接受了权力，他们仍然拥有在此之前的完整权力，即制定法律，给予君王执行法律的权力。君王召集议会是他的王者义务。这是他以他的君王职分所向国会担保要行之事，而绝非什么施恩之举。施恩纯属自由意志行为。如果要让君王进行自由意志的选择的话，他可能永远不会召集议会。当大卫、所罗门、亚撒、希西家、约沙法、亚哈斯等召集会众，他们是以王的身份来召集会众。可见，这是一种债务式的权力（ex debito et virtute officii）。如果君王作为王本身是一项具有生命的会呼吸的法律，那么君王必须要行法律规定该行之事。这与自发的、随意的恩惠无关。如果经上提供了证据证明，以色列的某位王与立他为王的一两个长老和首领掌握生死大权的话，那么，以色列是否就有与贵族制相调和的君主制呢？如果每个城市都有自己的长老和治理者，正如经上所说的，那不也正好说明了有民主制与贵族制吗？为了给出国家议会权力的证据，推荐读者看看下面这些法理学家们学的书^[6]。

反：与国家议会相比，君王在一种更尊贵的意义上代表人民；因为国会的长老与执事的所有权力都来自人民，而人民的权力由都集中于君王。

驳：国家议会在职分与人格两方面集体性代表着人民；他们为人民行审判。多人代表多人总比一人代表多人强！在实际法律执行的权力方面，虽然君王比议会有更多的权力，但是议会在立法权上却比君王有更多的权力，所以说君王代表人民是不恰当的。也不能说国会除了给君王提供咨询外别无他用。他们提供的法定的具有司法效果的意见可以成其为法律并规定君王的行为，其中无需君王意志的参与。他们的意见并不是促使君王给出一项成文的法律。否则的话，我们就不得不假定，君王是唯一的法官，没有君王的意愿就不会有法律。

反：人民要保留什么权力？他们是在团结中给自己保留这权力，如团结在国会中。因此，在议会之外做事便是制造骚动。

驳：我不同意这种结论。人民在议会之外保留了自我保护的权力，以及为此召集议会的权力。这样他们才能在一个共同体下进行自我保护。

【注释】

[1]Principes sunt capitis tempora rex vertex.——原注

[2]Polyb.hist.l.6.——原注

[3]指在圣餐争论出现的“实体转换说”或“变质说”，一种建立在亚里士多德的实体偶性说基础上的神学理论。

[4]Junius Brut.q.2，p.51，vind.contr.Tyran.——原注。

[5]弗恩：《主要教义》，p.69。

[6]卢瑟福列举了这些书。这里原文列出，不做翻译。其中特别需要一提的是加尔文的《基督教要义》和布坎南的《论苏格兰政治》。
Arg.l.aliud.160，sect.1；De Jur.Reg.1.22；
Mortuo de fidei.l.11，14，ad Mum.l.3，1，4；
Sigenius De Rep. l.6，c.7；Cornelius Bertramo，c.12；
Junius Brutus，Vindic.contra.Tyran.sect.2；
Author Libelli de jur Magistrat.in subd.q.6；
Althus.Politic.c.18；
Calvin Institut.l.4，c.20；
Pareus Coment.in Rom.ⅹⅲ.；
Pet.Martyr in Lib.Judic.c.3；
Joan Marianusde rege lib.1，c.7；
Hottoman de jure Antiq.Regni Gallici 1.1，c.12；
Buchanan de jure Regni apud Scotos.