本章我要讨论为王之人是否拥有对人与物的奴役权力。在此之前，首先要简短地讨论他对臣民的统治权问题。
神的律法晓谕：奴役是对罪的惩罚，是反本性的。人生而在本性上拥有同等条件！
主张一：君王对臣民并无固有的、主人式的统治权。他的统治权是受委托的、管理性质的，而非主人性质的。
1.君王的本质任务是喂养、统治与防御，以和平与属神的方式统治子民，如父亲对子女那样（《提摩太前书》2：2）。《诗篇》（78：71）中说：“为要牧养自己的百姓雅各和自己的产业以色列。”《以赛亚书》（55：4）：“我已立他作万民的见证，为万民的君王和司令。”《撒母耳记下》（5：2）：“你必牧养我的民以色列。”以及《历代志上》（11：2；17：6）等处。所以，为着人民的益处，作为喂养者与管理者，王把幸福带给他们。阿尔图修斯[1]与所罗门纽[2]论证说，为着被管理者的益处，王才被确立，且要保证他的安全。但是，主人对奴隶与仆人的主人权力则是为了主人的好处，而非奴隶的好处[3]。正是如此，所以才有仆人如商品般的买卖行为（jure belli.F.de statu hominum 1.et servorum）。
2.没有统治者与政府官员是神的审判（《以赛亚书》3：1，6—7；《何西阿书》3：4；《士师记》19：1—2）；但不做人的奴隶则是一种祝福。自由是神的祝福（《约翰福音》8：33；《出埃及记》21：2，26，27；《申命记》15：12）。杀迦特之人（《撒母耳记上》17：25）的父家在以色列都自由了（《耶利米书》34：9；《使徒行传》22：28；《哥林多前书》9：19；《加拉太书》4：26，31）。所以，王权不可能是主人式的权力。不然的话，在王权之下的生活就既是祝福又是受咒，还是对罪的正当惩罚。
3.臣民被称为君王的仆人（《撒母耳记上》15：2；《历代志下》13：7；《列王纪上》12：7；《出埃及记》10：1—2，9：20）。但是，他们不是君王的奴隶，而是他的弟兄，“免得他向弟兄心高气傲”（《申命记》17：20）；也是他的儿子（《以赛亚书》49：23）。神将王作为一种福气赐予他的子民（《列王纪上》10：9；《何西阿书》1：1；《以赛亚书》1：26；《耶利米书》17：25），且“将你从埃及地为奴之家领出来”（《出埃及记》20：2），走出那悲伤之地。在所引经文中可以看出，君王的臣民并非是王的奴隶。
4.为着自己的所得，主人在某些情况下可以变卖自己的仆人，放弃自己的仆人（《尼希米记》5：8；《传道书》2：7；《列王纪上》2：32；《创世记》9：25，26：14，20：14；《列王纪下》4：1）。仆人是主人固有物品与财富（《传道书》2：7；《创世记》30：43，20：14；《约伯记》1：3，15）。但是，君王却不能因为钱或者其他东西来变卖自己的国家或臣民。保皇党认为，君王一旦沦为暴君，就当被废。这样的君王可能变卖自己的臣民。君王不能因伤害或对继承者的偏见而放弃或毁害王冠的给予者[4]，更不能变卖他们，也不能为伤害继承者而放弃整个国家。那样其实是对圣灵或神殿的买卖。阿尼索斯[5]说奴役是本性状态之外的形态。他应该说是反本性才对[6]。臣民的顺服是合符本性的。这在蜂与鹤那里也能见到。因此，统治权被界定为：依据自己意志使用你所有之物的一种能力。人对牲畜的命尚无绝对的统治权，不能随意处置，因为义人顾惜他牲畜的命（《箴言》12：10）。人对自己的财产也没有任意处置的权力，不能用它们来做损害国家之事，也不能用它们来行对神不敬之事。神在他的使用权上加了条款。神没有将王造为非理性之物，他就必须在法律之下行事。他的意志与欲望不能统治他的权力，统治他的只能是法律与理性。如果神给予君王管理人民的统治权，那么，保皇党口中的他的那法律之上的统治权就应当是作为理性之人对人的一种规范。这规范是：人民顺服君王之下要比屈服于野兽之下好。人当顺服于理性行为之下，并非出于善与忠诚，而是他们的王命令他们如此行。如果这不能成立，那么，在涉王的政治行为中，无人会倾向于王权政府。那样的方式是在主人统治之下的奴隶所为。
反1：这位教士借用斯巴拉多主教、阿尼索斯与格劳秀斯等人的观点反驳道（在他的书里就没有一行是他自己的观点，除了那些不重要的装饰）：“统治与统治者的优等性都不是主要目的，都仅为了臣民的益处。有些统治是为着上下级双向性的不可分的益处，由神与本性自定的，如夫妻、父子间的统治。在主人对仆人的统治中，仆人的益处与利益是次要的。他们的益处是派生的目的的延续，并非首要目的，而是外在的与附加的。比如，医生所得的益处并非他医术固有的内在的结果，而是他用药行为的附属结果。”
驳：1.这位教士的逻辑是：一些政府致力于上下级双向性的利益，如王权政府。显然从大前提中推不出这样的结论，或从这两个前提中也推不出任何东西。2.事实若果真如此：即所有的婚姻统治与主仆统治都是为着上下级间的双向性利益，王权政府亦是如此。这个假设显然错误，无法证实，我在下文中要对此给出说明。
反2：所罗门将迦步勒给推罗王希米，可见被征服之国享有征服者特殊的益处。
驳：所罗门给推罗王一些特殊的头衔；这是作为君王，同时是作为先知的特殊行为。这并不能使英格兰王将英格兰变卖给他国的行为合理化。威廉是通过战争占有英格兰的。这种推论简直荒谬至极！这位教士从格劳秀斯那里剽窃观点，而格劳秀斯是谴责变卖国家的啊！
反3：一个人可以无条件地完全屈服于主人的权力之下，为什么一个民族却不可以这样？为了和平和安全，人为什么不能向王权投降而顺服在一个王的权力之下？除非把自己和后代都完全交给主人，在这个条件下，庄园主才可能让他住在他的土地上。塔西佗指出，这在古代德国人那里是稀疏平常之事：战败的德国人就完全顺服于罗马人之下。
驳：那些迫使人们为保命而放弃自由的理由不是这里要讨论的。那违背人民意志地成为父亲与丈夫的暴力征服者不是人民合法的王。说人们可以出售他们未出生子女的自由，这是不能接受的。一位由暴力而来的父的确是父，但也不是父。对于后人来说，他们当然可以捍卫那未出生就被非法出卖的自由。
反4：弗恩博士说：那些曾经是我们的，后来转赠给了他人的东西，其实是通过捐赠一种特殊利益最后回馈给神了。将东西捐献以供神圣之用，虽然它日后可能招致滥用，但我们却不能将它们要回来。所以，人民一旦让渡了自由，就不能收回了，就更别说自愿将自由让渡给君王的情况了。
驳：1.这是谬论。权力被给予保卫国家，最后却被用来毁灭它；显然要回收这权力。人民绝不会给予君王毁灭国家的权力。这不可能是自然理性之行为。由人为法律规定的供宗教用途的供奉可由更神圣更强大的本性之律召回，如：“我喜爱怜恤，不喜爱祭祀。”（《马太福音》9：23）假如作为大卫的遗产，他曾给祭司一个金面包；当大卫与他的子民挨饿之时，他当然可以不顾祭司的意愿将这面包拿回。假如基督曾买了麦穗来装饰祭坛，当他与使徒饥饿之时，他们当然可能拿来吃。装饰教堂的银质器皿也可以拿来赠与受伤的士兵。
2.一个民族不可能也不应该基于某位王的善良而对他完全让渡自由。因为：（1）自由是人生而所处的自然状态，它不可能给予某位王，除非他们能得到更好的和平与公正。这对他们来说更好。（2）如果人民信任君王的善良，而将自己委身他之下为奴，而后来王却变成了暴君与莽夫；这显然不是顺服所应得的，那是愚昧无意识地促成了这样的事。如果人民知道温驯的君王也会变成烈怒的狮子，他们就不会将他们的自由交在他之手。因此，顺服的条件是君王要温驯，或者他们相信他是温驯的。如果契约确定是为了在一方那里生效，法律规定，人民是可以改变意愿而回收自由的。但是，如果人是为了金钱让出自由，那就不可回收。如果是暴力导致自由的丧失，那是奴役。奴隶是靠战争得来，只要他们能逃脱，他们就自由了。博学的瓦斯克斯说：“被捕的鸟一旦逃跑，它就自由了。”[7]被俘的民族一旦挣脱了他的暴力征服者，他们的本性就使得他们自由了。用瓦斯克斯的话说是：“如果时间能使顺服合理化，那它更容易使自由合理化。”[8]
主张二：臣民的财产非君王所有。假定财产的分配并不必须从本性之律来，在人堕落之前，神就叫人无限期地做万物的主人。什么东西是彼得的，却不是保罗的呢？我找不出。假定人有罪，虽然阳光与空气对所有人都一样，并没有什么神圣的地方，但是，道德上严格区分你我也是不可能的。摩西十诫禁止偷窃与贪婪他人的妻子（但一女子是彼得之妻，而非托马斯之妻，这是自由选择，而非自然法之工）就足以向我们显明，财产的分配（人已深处罪中）与本性之律相去甚远。这便是国家法律的坚实基础，已远离本性了。我从我外套与披风上得来的暖和与从肉中摄取的营养是没法在物理上传递给任何人的[9]。我要证明这个论题。（1）必要的时候，如果在神的律法之下的万物都是共有的，旅行之人便可摘吃他邻舍葡萄园里的葡萄，即使没有得到许可。我怀疑：大卫缺钱之际，他是否需要花钱去买那金面包或迦特之剑。如果这些都是纯粹的私有财产，那就只能在买卖中交换。在自我保护的紧要关头，在所有国家法律或民事法律之上只有本性之律，而非王室特权，更不是某个可朽的君王。依据民事法律，在紧要关头，万物归君王所有。在这种意义上，为了整个国家的益处，人有义务献出自己的所有，当然也包括君王的所有，只要他还是国家的头与父[10]。（2）“万物归君王所有”是指君王运用他的公共权力保卫百姓以及他们的财产不受非正义暴力的侵犯。（3）“万物归君王所有”是指为物主的使用，他保护万物的行为。（4）“万物归君王所有”在国家利益受损时的法律限度。因过犯而充公的财产属公正行为，但充公的财产需要用来帮助国家与君王，这里的君王是指作为王的王，而非作为人的王。还有些东西叫“易损财物”（bona caduca et inventa），如船难或其他自然灾害中损失的财产。
论点一：个人成为他们财物的正当主人或业主的原因有：根据自然秩序，财物的分配比世上任何王或做官的更接近于本性之律与必要性；人用自己的羊毛取暖，吃肉果腹，这是符合本性的。因此，为了保护财物在正当拥有者之手，为了保护集体不受暴力的抢夺与偷盗，于是才有王与官员的出现。很明显，人才是他们财物的正当拥有者，在本性与时间的次序上都先于王与官员的产生。在王产生之前，如果人人都作为正当的业主，享受他们的财物，那么，谁会是财物的业主呢？君王是神作为福气赐予人民的，为着保护人的财物，而不是为了给人带来伤害与损失，更不会使这财物变为他人所有，也不会将人的东西抢来归自己。
论点二：神起初造人，并为了人而造万物。它们被造而为人所恰当地拥有。那时并没有王。亚当在为王之前只是一位父亲。没有人是生而被造为王的，更不用说头生的狮子或老鹰了。神创造它们只是让它们成为类的开端。在本性之律中，所有的狮王与鹰王都是后造的。依本性之律，无人能成为万物的特定所有者。国家法建立在本性之律基础上，有了你我区别。这对个人来说是需要的。王的引入不能摧毁本性之根基。礼仪与恩惠都不能撼动本性之完美。如人不能生而为王，同样他也不能生而就是我财产的继承者。(www.xing528.com)
论点三：暴君的特征与含义是什么呢？暴君是压迫人的王，是没有履行王者义务的王。抢占臣民合法财产归己所用，这便是暴君与压迫者的特征与含义。结论很明显：君王与暴君相互矛盾。证明如下：《以西结书》（45：9—10）中记载：“主耶和华如此说：‘以色列的王啊！你们应当知足。要除掉强暴和抢夺的事，施行公平和公义，不再勒索我的民。这是主耶和华说的。你们要用公道天平，公道伊法，公道罢特。’”如万物都归君王，他就不能勒索与抢夺了。神怒斥了君王的暴力行为，在《弥迦书》（3：1，3）中，神斥责道：“你们不当知道公平吗？……吃我民的肉，剥他们的皮，打折他们的骨头，分成块子像要下锅，又像釜中的肉。”《以赛亚书》（3：14）与《西番雅书》（3：3）中所载的暴君行为不正是亚哈王抢占拿伯的葡萄园的故事吗？扫罗对神的子民也是“必取你们最好的田地、葡萄园、橄榄园，赐给他的臣仆”（《撒母耳记上》8：14）吗？希布里亚斯（Hybreas）反驳安东尼奥（Antonius）强迫一年纳两次贡所说的话不就很正当吗？他说：“如果你一定要求我们一年纳贡两次，那你一年给我们两个夏天，两次收获吧！”如万物归君王所有，他取自己的东西，这话就不可能正当了。
论点四：君主制下，臣民不能放救济，也不能行慈善[11]。行慈善必须用自己之物。《以赛亚书》（58：7）中说：“不是要把你的饼，分给饥饿的人。”《传道书》（11：1）也说：“当将你的粮食撒在水面，因为日久必能得着。”法律规定：“将他人之物给予穷人与盗窃同。”但是，在君主制之下富与穷当无区别；人只能是富有。
论点五：保罗要我们为王公纳粮，因为他们是神的差役（《罗马书》13：6）。保罗所言的意思是：除了臣民给君王交纳的东西外，君王一无所有。
论点六：君王之职要求君王以公正保护每个人的权利，让他们待在自己的无花果树下。所以，国家并非君王的殿。
论点七：即使埃及法老用金钱购买粮食，他也不能使国家的粮食尽归自己所有。万物都是自由的（allodialis，自由土地），除非君王能证明这是他所买。
论点八：如臣民对自己财产无正当所有权，万物都归君王所有；那么，无君王许可，人民就无法进行买卖，且人人皆为奴。法律规定（L.2.F.de Noxali.act.1.2.F.ad legem aquil.）：仆人并不需要民事受约，因为他不是独立的。对国家而言，他们与兽类无异。虽然据本性之律，生为理性之物有必须遵守的本性义务。所罗门告诫：不可禁止臣民为朋友作保（《箴言》6：1—3）。同样，不应指责那些因懒惰而来的贫穷（《箴言》6：6—10），也不能因富有就不敬拜神（《箴言》3：9）。不因失去（《诗篇》15：14）、不因善良与周济（《诗篇》37：26）、不因借不到就不守约，也不因借贷不还而该愧疚（《诗篇》37：21）。在君王制下，臣民在财产问题上不用履行义务，也没完成不了的义务。如果万物归君王，臣民对君王之物又何来占有权或处置权呢？
【注释】
[1]阿尔图修斯（Johannes Althusius，1563—1638，德国加尔文主义者），这里引用的是他的《政治方法论》（Politica Methodice Digesta，Atque Exemplis Sacris et P rof anis Illustrata，1603），c.1，n.13。
[2]所罗门纽（Marius Salomonius，16世纪初），这里引用的是他的《论原则》（De principatu，1544），c.2。
[3]1.2，de leg，l.Servus de servit.expert.Danoe polit.1.1，Tolossan.de Rep.l.1，c.1，n.15，16.——原注
[4]l.ult.Sect.sed nostr.c.Comment.de lege，l.peto，69，Sect.fratrem de lege，2，1.32，ultimo，D.T.——原注
[5]阿尼索斯：《论权威原则》，c.3，n.7。
[6]l.5，de stat.homin.Sect.2，Inst.de jur.perso.c.3，et Novel.89.——原注
[7]illust.1.2.c.82.n.15.——原注
[8]l.2.c.82，n.6.——原注
[9]Quod jure gentium dicitur.F.de justitia et jure，l.ex hoc.—Quod partim jure civili.Justi，de rerum divisio.sect.singulorum.——原注
[10]L.item si verberatum.F.de rei vindicat.Jas.plene.m.lib.Barbarius.F.de offici.Prætor.——原注
[11]Species enim furti est de alieno largiri，et beneficii debitorem sibi acquirere，L.si pignore，sect.de furt.——原注
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