考量1：我们这位被开除的教士这样说：“通过天使与先知给出特殊指示来立王，大可说王不直接来自神。这样的时候并不多见，倒是也有一些，如摩西、扫罗、大卫等。但是，在没有从天而来的特殊指示或显现的情况之下，有些事情也可能是直接由神而来，并且可能是神特别的工。可以说，虽然对神职的委任来自教会和人，但是神的话、圣礼、捆绑与松开的权力却直接来自耶稣基督。如马提亚使徒的职分虽直接来自基督的命令，却由人来委任（《使徒行传》1）。灵魂被造及注入人体，并无任何由天而来的特殊指令，但本性却控制着人的躯体，处理事务，锻造躯身以与灵魂结合，也因此说父生子。”（c.2，p.19）。
驳：1.第一，这位被开除的教士想通过这章的论述将我们变成那千夫所指之人。这篇论证使神成了君权的直接创始人。谁否定了这点呢？真正否认这点的并不是那些宣讲那为王之人是由人民选立的被立之王的人，而是那些否认人是直接由神选召而成为牧师与执事的人。虽然这种选召是通过由天而下的声音或先知与天使的执行而实现，这倒无妨，因为牧师与执事的职分是直接来自神的。第二，他论证了神是君权的直接创造者。那又何妨？难道这就能推导出混乱的君主统治不该受到人民的抵制吗？难道君王就可以践踏一切法律吗？难道除了祈祷和眼泪外就没有反抗君王施暴的剑了吗？难道因为神是牧师与执事职分的直接创造者，就说反抗一位已经变成强盗了的牧师是非法的吗？如果这个推论成立，那么，牧师就在所有王法之外了。这正是耶稣会士的发明，除了祷告与眼泪之外，对付那行窃的教士们，我们别无他法。
2.在这个标题之下，他说：“王非民立”。如果他这里所说的“王”是指抽象意义上的“王”，即王族尊严，那我要问他在指责谁呢？至少不是我们。相反，矛头指向他的父贝拉明，因为贝拉明说过：“君权在神的律法之上。”[1]如果他是指那成王之人并非人民所造所选的王，那么，他就将他自己置于所有宫廷学者们的对立面了。
3.他说扫罗与大卫成王的呼召是“通过从天而来的特殊指示”，且这仅仅来自神。这显然不对。他们的王者职分（《申命记》17：14）来自神的诫命，正如杀拜偶者与祭司以及利未人的职分一样，并不是一项什么从天而来的特殊职分。这不过是神的诫命。如果他意指扫罗和大卫是神特殊启示而产生的王，这纯属谎言。除了接受过先知的膏油之外，扫罗与大卫与其他王并没有什么不同，都是由人民选举产生的，正如经上所明明记载的那样。如果在撒母耳第一次给大卫膏油之时，他就将自己置于王位之上，那他就犯罪了。他就该与他的主人，即先王扫罗，一同消失。并非仅有少数几个王是人民选立的，许多王都由人民选立；不！应该说所有以色列与犹太的王都是由人民来选立的。
4.这位教士还宣称，君王得到的王者尊严“直接来自神，不需任何特殊启示”，正如一个人“虽然由众人选为牧师，布道的权力却是直接来自神”云云。在此，他说明不了任何事情，相反却证明了牧师之所以能被直接称为牧师，乃是因为神直接呼召并指定此人牧师的职分，正如神直接指定了布道的权力和使徒的职分，在创造活动中把灵植入身体。在我们这个没有非常启示的时代，我们看不到神如何直接地指派某人为王，如何指定某个家族为王族。神只是借由人民，即人民的自由选择这个中介，而不用先知膏油，来做这事。其实，这教士并不需要以使徒马提亚为例，也不必以任何普通牧师为例。一般牧师并不直接受命于神，因为牧师的职分直接来自神，而某人成为牧师则需通过教会来完成。
这教士辩称（c.2，p.20—23），我们可以从三层意义上说一个东西直接来自神：首先，它只能来自神，这种说法是任何凡人或人类祖先都无法企及的。如摩西、扫罗、大卫等人的权能；同理，使徒也是这样。其次，古代有过类似的先例，如由信徒来确定马提亚为使徒，但对他权力的确定则直接来自神。这正如一个人受洗后可得到罪的赦免和重生，而给他泼洒圣水却不能获得这样的效果。君王把权力赋予他的宠臣使之成为领主或爵士，最后却证实这人愚蠢不堪，那么，领主的荣耀就是直接来自君王的宠爱而不是君王。再次，某人若因某种平凡权利而获得完全且正当之权利，则这种权利之授予与确认直接来自神。
从上面第一层意义上讲，君权不来自神。在第二层意义上讲，君权是直接赋予君王的。虽然有一些人为的选举、继承、强制性征服的行为也会赋予人以权力，但这种介入性行为并不包含赋予君权的权力。如果受洗者并无什么前后不一致之处，那么，洗礼使之新生的权力就直接来自神，而不是来自水。在神圣秩序里，选派之事来自人，超自然行为的权能来自神。选举、继承、征服只能极为不合适地产生王。在第三层意义上，若说只有在神授予与确认之下君权才能说是直接来自神，这显然有悖于圣经[2]。要是那样的话，民众不是就可以喊着说：你是神的，你的权力来自地上。另外，保罗所说的“神的命”（《罗马书》13：1）就仅仅是“神的赞同与应许”。人有权力去设立或让人去追求王权；而神则赋予王权或者使某人占据王权。人可以将柴放入火中，但只有火才能使柴燃烧。
驳：第一，依据使徒职分以及那些给他们职分的设立，使徒直接且仅来自神。其中没有任何人行为的参与。他们与大卫王和扫罗王被授予王权的情形相左。大卫与扫罗是在米斯巴（Mizpeh）与希伯伦（Hebron）两地由以色列人正式选立为王。
第二，在第二层意义上，神通过激动人心而授予王权，这种授予事实上是在人那里实现的。形式上讲，人成了神。水本身与恩典无关，只有神的设置与应许才给予恩典；除非与耶稣会士一起做青天白日大梦，认为通过撒圣水这件行为就能给予恩典。如果你认为洗礼除增强脾性力量外，对病人并无治疗作用，那么，一个孩子或一个受洗孩子比一个其他孩子在阻止罪、减轻罪和反复罪上又能多做点什么呢？这种比较是无意义的。人民确实不能像王族那样高贵——那是神的光照。形式上虽不能，但根本上，在理性人的世界中，他们身上留下了权柄尊者的光照，通过这神圣设置，他们能够[3]把这高贵给予大卫，而非以利押（Eliab）。可以这样说，借着王的能力，是王之宠爱使某人成为领主。领主的荣誉主要来自王。
第三，人民的选举确实不能在形式上意味着王室尊严，但经上却明白地讲到是人民选立了大卫与扫罗为王；因此，归根到底，选举赋予了王族尊严。扫罗时代，大卫受膏并不能使大卫为王；他受膏后依然是个逃亡者。以色列民在希伯伦的选举才使大卫成为以色列王，使他与他的弟兄相区分，受王位，作为神的重要代理人。到底是神的怎样的直接行为使得我们这个教士痴人说梦地误以为除了他自己之外再无人是神圣的！王权通过这种行为被系统性地赋予那成王之人：除了选举之外，其他方式均是痴语。选举使大卫成王。王者禀赋确实直接出自神，但这在形式上并不产生王。所罗门看得真切：“仆人坐马背上，王子步行在旁。”
第四，这教士之狡诈。我敢断言这并非他自己的创举。他窃取了斯巴拉多主教（安东尼奥·多米尼斯）的思想，却没有道明出处——“将某人推上王位确实是人的行为，将王权赋予某人却只能是神的直接行为；正如手将柴放入火中，而只有是火才能使柴燃烧一样。”把主体归于偶性与把偶性归于主体，这里有什么不同？王权是一个偶性，做王之人则是主体。把柴扔入火中与把火引入柴中，只要在常识中，这是同一动作。当人民赋予某人王权的时候，实际上是将这个人推上了王位。于是，在这个人与王权之间建立了某种联合；这就意味着，将王权赋予这个人。
第五，第三层意义乃是这位教士所做之白日梦，与我们的信条无关。我们并不赞同国王的君权只有在神的授予与确认之后才生效。这种说法实则是：人民首先选立了王，神仅如播报员般通过后续的或稍晚的一句“阿门”来肯定人民所做的选举。如此，人就可以根据自己喜好来任意制造王，分配国家，而神只是恰当地核实并使之为善而已。神赋予某人王权，这与人民尊戴此人为王有差别吗？无法理解！人民通过选立王而将这个人尊戴为王；而神是通过人选举王的行为，更确切地说是通过对这种行为的引导而将王权传递给这个被选出的人。正如教会派遣一个人并授予其牧师职分，并不是根据神的指令而直接地把超自然布道能力灌输给他；这些超自然能力在他被按立时就已经在他身上了。有时候，神在一个人还不是王的时候就已给予这个人以超自然的统治能力。神在扫罗还不是王的时候就将他变为一个新人：“此后你到神的山，在那里有非利士人的防兵。你到了城的时候，必遇见一班先知从邱坛下来，前面有鼓瑟的、击鼓的、吹笛的、弹琴的，他们都受感说话。耶和华的灵必大大感动你，你就与他们一同受感说话；你要变为新人。”（《撒母耳记上》10：5—6）在撒母耳为他膏油之时他也还不是王，只是后来人民的选举才正式使他成为王。扫罗不能因撒母耳的膏油正式为王，也不会因着有灵进入他而在形式上为王。在以色列民与米斯巴选立他为王之前他只是一介平民。
经上早已用叙事的方式阐明了人民的权力：示剑人和米罗人，都一同聚集，往示剑橡树旁的柱子那里，立亚比米勒为王（《士师记》9：6）。同样的事情在《撒母耳记上》（11：15）中也有记载，以色列人立扫罗为王。在《列王纪下》（10：5）中有“我们不准谁做王”这样的记载。《历代志上》（12：38）中有“他们都诚心来到希伯伦，要立大卫作以色列的王”的描述。在《申命记》第17章，神将立王的权力三次给了人民。若说：“我要立王治理我”（《申命记》17：14），如果人民没有立王的权力，那么又何来“不可立你弟兄之外的人为王”（《申命记》17：15）这样的律法呢？《列王纪上》（12：20）中说到，以色列众人在会众面前立耶罗波安作以色列众人的王；以色列人也以同样的方式立约阿施为王，使他统治以色列地（《列王纪下》11：12）。
第六，人民说：你是神的，你的权力来自地下。这教士反问道：又怎样呢？难道就此否定王权来自神吗？也不能就此推出民可反王啊！圣经对这两方面都进行过阐释：神荣耀大卫使之为王，且所有权力皆出自神。统治一个城市的领主的权力也当如是。人民立大卫为王，同样也是人民选这个人为领主。这其实是再洗礼派（Anabaptist）的论点：神将律法写在每个人的心间，并且教诲他们的孩子；书籍与人的工都是不必的。科学与律法之下的技艺都来自神。这样，人所运用的科学也就并不是出自人的自由意志、勤奋与研究。这教士赞扬君王从神那里获得他的王权，其方式如同说，约翰·斯泰尔是这个女人的丈夫。
教士：君王属于神；他们是神的，是至高者的儿女，是他的仆人，是他的公众代理人；他们的剑与审判代表着神的。这里，他在抽象与具体意义上谈论王权；他们的权力、位格、工作都是神圣的缩影。因此，他们的权柄与位格既是神圣的又是不可侵犯的[4]。
驳：所有法官的集会[5]都属于神，是神的。神并没有说另外有一个君王集会。同理，使徒的职分与位格都是神的。并且，所有的天主教教士（正如他们所宣称的那样）作为使徒的继任者，他们也都是神的仆人。他们的服侍、言语、纪律约束都不是他们的，而是属于神的。法官的审判次于国王，但也是神的审判，而不是人的[6]。因此，依据这位教士的逻辑，所有的教士、市长、法官、警察、牧师都在一切法律之上、神圣不可侵犯。这是要赞扬君王吗？作为人的君王在哪里呢？那属于神的，在抽象意义上的王权在哪里？正如经上所记：“然而你们要死，与世人一样。”（《诗篇》82：7）
教士：从律法讲起，神已然规定了对他虔诚与崇拜的核心要义、主体内容以及仪式规范，也给出了虔诚与正义的秩序[7]；从这里可以看出王在起初之时就直接来自神，且与其他人相区分。“在他们之中立王。”[8]这里的“他们”是一个集合代词，指代所有人、每一个人。圣经并没有晓谕这个原则，即王大于个人。人是在抽象意义上被言说的，“神所拣选的人”（《申命记》17：15）——这条显白的诫命就完全地、特别地将人，所有人与每个人排除出去，也将所有可以想象得到的能够立王的力量排除在外。全能的主将这项权力完整地、全部地留给了自己。
驳：始于律法，却不成于传统。如神的话明了虔诚与敬拜的要旨，那么你荣誉的其他部分就是：神的教士指派了天主教所有仪式，作为虔诚的附加值。这是耶稣会士的教条。这远不能证明王是完全独立的，从而任命王成了完全是神的事情；显然，这是给予人民以任命王的权力。因为，立王于民之上，立此人而非彼人，乃是让人民任命王，而王次于并依赖于人民。神为了人民的福利而立王，并非要人民服从于王的福利。这本书该使这位教士蒙羞。他承认，在其他地方也有通过不合适的继承、选举和征战而产生王。依此逻辑，人民在某个时候也可以不适当地篡夺神位了啊！
教士：耶稣会士与清教徒扬言，神为犹太人选择了他们的王。这对犹太人而言是一种特权。苏亚雷斯、索托、纳瓦（Navarra）等人也持这样的说法。
驳：耶稣会士是这位教士的弟兄；他们高举同一旗帜。但是，我们与耶稣会士不在同一阵营。这位教士说：摩西、扫罗、大卫得到了神的特殊启示。当然，现今的王已经不再有这种启示了。犹太人拥有其他民族所没有的殊遇。神为他们指明了几位王，如扫罗与大卫。现今，神已不再这样行事了。我们有《申命记》（第17章）经文为据。
教士：“帝王藉我坐国位”（《箴言》8：15）如果人民有权立王，那么就没有所罗门王，只会有亚多尼雅王。所罗门并没有说“属神的”，而是不那么肯定地说“藉我”，如藉着创造者、主权者、主事者，而坐上王位。“藉”（Per）就是藉着基督，而不是人民，不是大祭司、国家或者长老，——并非“藉我而生气”（per me iratum），而是藉着我，在我的愤怒里，正如有些新教徒所宣称的那样。保罗“为着神的”（διαταγ
το
θεο
），这是一条最高权威的、不可改变的律令。兴利纽斯（Sinesius）正是在“在我”和“藉我”这种意义上使用这个词。亚里士多德、卢西利厄斯（Lucilius）、阿庇安（Appian）、普鲁塔克（Plutarch）等人也如此。安德鲁博士（Doctor Andrews）也持这样的观点。这里的王是不确定，指所有的王：没有律法就无法突显王位。他们是具体地（in concreto）做王。只有给他们带上王冠的力量才能摘去他们的王冠。
驳：1.不能将这点仅用于王；它同样也适用于议会。所罗门还加上了谋士，先生、王子，权贵、贵族，以及世间法官等。正是他们在藉着基督统治、治理这个世界，并为之伸张正义。那么，所有的郡长、郡守、市长、警察都是这教士所颂扬的神圣而不可抗拒的人。由此可推出：（1）英格兰法官不是籍不列颠国王（作为他们的创造者、主因与决定性因素）进行审判的，而是直接受制于基督。当然，教区法庭也就不受教士的制约了。（2）所有这些人以及他们的权力都是独立运作，直接藉着基督。（3）所有下级法官都是“为着神的”。这种律令不可改变。因此，国王不能解除任何法官的职分，不能解散议会。一朝为法官，终生为法官。这位教士为君王所做的贫瘠辩护真是一文不值！
2.依以色列律法，人民若有立王之绝对权力，他们大可选所罗门与亚多尼雅之外的任何一人为王。但是，神已明确启示给他们以律法了，即他们要选神所拣选的人为王（《申命记》17：15）。现今，神不再直接感动先知为某人膏油，如大卫、扫罗、耶户等人，也不再通过天启应许将王权给予某个家族，或头生子。因此，神首先选择了某个人，然后让人民将这个人立为王。出生的先后顺序已经不再是他们立王的准则了。如他们立所罗门为王，而不是年长的亚多尼雅为王。这也证明了神并没有为以色列国指定一种王的统治。他选择人，并不根据他个人情况，也不依据他是否为该族的头生子。现今，既没有圣经经文也没有神的律法将王者尊严给予某人或某家族。以神的话的方式给王位继承者授权，在这点上，这仅为犹太人的特权。我们再无这样的神的启示了。我们的时代没有受圣灵感动的撒母耳，就不会有“立大卫为王，或立这个人为王”预言；也没有诸如“要立这族的头生子为王”这样的神的话。所以，人民就必须根据神的诫命立合适的人为王（《申命记》17：14—15）。其他的诫命则规定了法官应该具备的品质[9]。
3.在某种意义上君王确实是藉着基督做王。难道这就能推出他们不是藉着人民的自由选举来登上王位的吗？这教士这样辩解道：依据圣经，一个城市的市长是藉着神而伸张正义，因此它就不是藉着该市市民而成为一市之长的。这是牛头不对马嘴！我们并没有说王是藉着神的愤怒而坐王位！我们以神的大仁慈来批判一个国家的王或教会。但这本书却说不是！反而说，藉着神，国王与法官不仅仅进行统治与伸张正义，而且还通过组建教皇主义者军队来谋杀新教徒。“权力”一词在古希腊经典作家那里都不意指不可改变的权力。乌西雅是一位合法的王，但也被合法地从王位上赶下来了，并且直到死都“与耶和华的殿隔绝”（《历代志下》26：21）。解经家否认这段经文讲述的是有关暴君之事。对此，亚兰文（迦勒底文）的阐释是：强大的正义杠杆（Potentes virga justi）[10]。拉瓦图与丢大图斯说：“这里就证明了所有君王、法官与法律都来自那永恒之法（derivari a lege eterna）。”这位教士愤怒到无语，挣扎着要证明所有权力，包括王权，都是属神的。他能用它来干嘛呢？他谈到（第30 章），如果不的话，新教徒也说“人只能因信而称义”，即只有神才有权力。我们能在其中嗅出耶稣会士的气味。“因信称义”确实是新教徒的原则。这些天主教教士与耶稣会士却由此走上了另一条道，称义不仅仅因着信，还因着事功。所有权力都只来自作为创造者的神，而不是人。接下来呢？难道就能推导出在立某一特定的人为王而非他人这件事上，人民与民众无所作为？我们大可以将这教士的论断与保罗、所罗门的话语放一起，那便有：“君权来自神，属神、藉着神，神的指派是不可变更的。”难道还有其他结论——除非立一个永生的人为王，否则这人与人民相关？只有神才能摘取王冠，同理也只有神才能将一个不称职的、被革除教籍的教士的职分与侍奉免除。问题是如何免除？难道就能表明人民与教会没有权力免去一个不称职的神职人员吗？即使是教士从神的道走向了撒旦也不行吗？只有作为教会头的基督才能将令人愤慨的教徒革除教籍吗？教会不能行这样的事吗？理论要正反使用都恰当才行。世间所有的教会都不能恰当地指定牧师，他们只指派那些有天赋并受神呼召的人。难道我们就能得出如此结论：除了藉着神从天而来的直接行为外，世间没有教会能剥夺一位牧师的职分？要是这样的话，这些天主教教士有哪里来的胆量在英伦三岛上革除、剥夺和监禁如此众多的牧师呢！放眼这位教士的理论，他整本书的论点都基于这点，即君权神授。王仅为神的创造。接下来呢？他享有的君权不能被剥夺。同理，神仅仅任命了亚伦一族为祭司；所罗门要罢免亚比亚他的祭司职分便无法可依了。这位教士可能赞同所有这一切。按他的说法，《罗马书》第十三章的内容会鞭笞折磨我们。但是，我认为，它更像是在鞭打那些宫廷的寄生虫。
我继续沿着这位教士的思路前行：“神圣的君权要被保有；君王要得祈福；这样，我们便可过圣洁的生活。”（第3 章）接下来呢？有权柄的都要受祷，包括议会在内。牧师也要受祷了，因为没有他们，宗教都不能存在。关于君王都应得到受祷，我们是否应该对此发问？或问我们到底有无这项义务？无论怎样，答案都不能是：王族的受祷直接来自神，而不是人！
教士：所罗门在《箴言》第八章先讲治理的确立，后论创造。因此，无统治是极坏的事。神在夏娃之前就将统治权放在亚当的身体里了；或者说在人来到这个世界之前就已经放好了。我们除了享受这统治的果实，并维护君王神圣权威不是侵害之外，又当如何呢！
驳：1.摩西在《创世记》第一章中先讲创世再说王事。《创世记》第三章也先讲亚当获罪，然后才言说他必须通过受佑的劳作以赎救。因此，如若无罪，谁指望救赎！
2.若在创造夏娃之前，神就已使亚当成为管理者，那么，任何人都是在他有儿子或妻子之前就已经被造成父亲或丈夫了。此乃这位教士的逻辑！他大可以这种方式证明他书桌上的两个鸡蛋变成了三个。
3.如君权可侵，那就没有管理可言。确实，只要有王在的地方，君权都是不可侵犯的。那又如何？专断的统治并非统治。
4.他暗讽寡头政治、民主政治与产生王的议会权力都是政治的混乱。此处，他仅论及君主制度，并没论说其他统治形式。(www.xing528.com)
教士：服从王需要恩典[11]。神叫众民匍匐在大卫王的脚下。反王就是反神[12]。因此，王与神有亲密的联盟。
驳：1.那么，教皇主义者与教士有大大的恩典，尽管他们喜欢在写作与布道中反对恩典。
2.罗利奴斯啊！你的那些耶稣会弟兄们定会由此推出，你的王可以仿效大卫征服异教徒，用他手中的长剑来征服他自己的苏格兰与英格兰！
3.独断统治与神无任何盟约；反而是对神与神的国忤逆。变节者哪有什么资格去评价抵抗对爱尔兰人残暴的自卫！
4.顺服牧师、下级法官、主人需要很多恩典[13]。因此，在保皇主义者看来，他们的权力直接来自神方面，比起人民立王来说，不会多于来自人。
教士：神对法老说，我叫你存立（《出埃及记》9：16）。以利沙在神的指引下任命了叙利亚王[14]。法老王、亚希米勒、希兰、哈薛、哈达等人并不比大卫、扫罗等人更不配王的称号。从《耶利米书》（27：6）可以看出，就德性而言，尼布甲尼撒也被尊称为“神的仆人”[15]。神称呼大卫是一位由称心而生的王。《以赛亚书》（45：1）中讲道：“我耶和华所膏的居鲁士”，并且在他出生大约一百年前就已提到他的名字。同样，《以赛亚书》（44：28）论到居鲁士时，神的话：“他是我的牧人。”《但以理书》（5：21）中讲到，神凭自己的旨意立人治国；帝国、诸侯、王族也不会凭着人订的决议所击倒，只为神的手和功而动。同样，神在《何西阿书》（13：11）说：“我在怒气中将王赐你，又在烈怒中将王废去。”又借约伯的口说，他使君王坐宝座（《约伯记》36：7）等。
驳：这里是由七段经文组成的一整章，里面阐发的是我在前面反复讲过十次的一个简单的观点。1.《出埃及记》（9：16）讲的：我将你兴起来；保罗在《罗马书》第九章对这句话的解释是要证明，法老是满载神愤怒的器皿，最后按照神的绝对意志被摧毁了。这位教士却沿着亚米尼（Arminius）的路子，以他那叛逆心智将这句话运用到我们的王那里。这是在为王祈求吗？
2.以利沙制定哈薛为王，但并没有立他为王。他只是预言说哈薛定会成为亚兰王。这样一位由神立的王，他手刃带病的君王，藉无辜人的鲜血篡夺王位。真替你羞耻！我绝不跟随我们这位教士如此这般制造出来的王！
3.神若将给但以理（《诗篇》113：1，116：16）与摩西（《约书亚记》1：2）的“神的仆人”这般称呼也给了尼布甲尼撒，那是因为：在神，所有的王都是人。既然如此，为什么王权就不建立在顺服的基础之上呢？尼布甲尼撒便不是神的仆人了，只是这世间的铁锤，是神子民的残酷征服者。所有异教王也被称为王。他们中的大多数又是怎么登上王位的呢？像大卫与希西家那样吗？神并不以他先知之手来膏他们，他们要么是通过人民的选举登上王位，要么是通过流血与抢夺而登基。后者并不能提供任何否认亚他利雅为合法王后的理由。她与亚比米勒都是合法的王族。他们的统治都是独立直接来自神，与许多异教王一样。可以看到，亚他利雅最后被以“血腥篡位者”名义杀害也是无比正义之事。这会促使耶稣会士的弟兄去刺穿那异教国君的胸膛。他们正是你视为受神之膏礼的正义之王，完全不顾尼布甲尼撒与这些王都是通过血腥抢夺、违背所有神的律法与人为法律而登上的王位。
4.居鲁士是神所膏的王，也是神的牧人。他专横的统治只直接对神负责，僭越一切法律。这真是一个恶劣之极的结论！
5.神在居鲁士出生前一百年就指定他为王了。神还不止提前一百年就亲自指定并且任命了犹大为使徒，也指定了基督进耶路撒冷会骑着的那头驴（《撒迦利亚书》9：9）。难道这位教士会凭借这点就将犹太和这头驴也认定为独立的王吗？
6.神要将一国给谁就给谁。那会是怎样呢？这将足以证明王国也如国王一样是独立并且直接来自神的。神能给一个王国派遣一个王，也能给一个国王指定一个王国。可以肯定的是，他根据自己的意愿来指定谁为王。因此，他将先知、使徒与牧师的职分给那些他心怡的人；同样，也将残酷征服者的名给那些他认为应得的人。正是这个但以理口中的来自神的尼布甲尼撒，在许多国度里，他并不是正义的主，尤其是在犹大国。作为万王之王的主给了他王的头衔，那是基于主的善意；如果神不藉着他先知耶利米的嘴说出命令，他们也不会兴起，用剑来维护他们的人身与自由。这与以色列人用剑制服摩押（《士师记》3：30）一样是合法的。同样的道理，将他们从欺压以色列民二十年的迦南王耶宾解放出来（《士师记》4：6）。这教士现在却用这些事例来证明那些异教王与大卫、希西家等享有同样神圣的头衔，将他们设想为土耳其与西班牙征服与奴役之下的反叛者，用他们手中的剑捍卫他们的自由。他们所谓的以色列，救主为他们兴起的以色列，并不符合任何自然律来维护他们的自由。这自由被强行从他们那里剥夺。从这些可以很简单地推出血腥征服者的暴政是直接来自并依赖于神。这些政权与其他那些合法的政权一样，包括尼布甲尼撒对神的子民的统治政权，都会遭到神的剪除（《耶利米书》1：6—7）。于是，神与神殿的复仇就落到了他那里（《耶利米书》1：16）等。诚然，神命令他的民顺服在巴比伦王的统治之下，服侍他，为他祷告，行与之相反的事就是叛逆。但是，这并不是因为巴比伦王是他们的王，乃是因为巴比伦王得了神的命，为神的民带上枷锁。基督也得了命令在十字架上受死（《约翰福音》10：18），难道希律王与彼拉多有任何权力将基督在十字架上钉死吗？断然没有！
7.他扬言：王族，即使是异教的王族也不受任何人为条约的限制与处置，仅直接受制于神手与神功。人订的契约将一国给予一人，异教社会也做这样的事；因此，在契约基础上处置一国并不违背神手，用他神圣的自由来指定王室与君主。最后，这位教士说，神在他的愤怒中夺取了扫罗的王位；请你仔细啊！神做的仅限于此吗？扫罗作为一个受膏的王杀害了自己（《撒母耳记上》31：4），因此，神将他带走。我们也可因此起义，只要我们无法忍受我们的王自杀。至此，问题已经很清晰了。
【注释】
[1]贝拉明：《论平信徒》（de Laicis），第5卷第6章第5点。
[2]《箴言》（8：15）：帝王借我坐国位；君王借我定公平。
[3]《申命记》（17：14）：“到了耶和华你神所赐你的地，得了那地居住的时候，若说：‘我要立王治理我，像四围的国一样。’”
[4]《基督教君主的神圣王权》，第24 章。
[5]《诗篇》（82：1，6）：神站在有权力者的会中，在诸神中行审判。……我曾说：“你们是神，都是至高者的儿子。”
[6]《申命记》（1：17）：审判的时候，不可看人的外貌，听讼不可分贵贱，不可惧怕人，因为审判是属乎神的。若有难断的案件，可以呈到我这里，我就判断。
《历代志下》（19：6）：对他们说：“你们办事应当谨慎，因为你们判断，不是为人，乃是为耶和华；判断的时候，他必与你们同在。”
[7]《申命记》（17：14—15）：“到了耶和华你神所赐你的地，得了那地居住的时候，若说：‘我要立王治理我，像四围的国一样。’你总要立耶和华你神所拣选的人为王。必从你弟兄中立一人，不可立你弟兄以外的人为王。”
[8]卢瑟福所使用的圣经版本与我们现在使用的和合本英文译文有差别，卢瑟福这里原文为“Set over them”，参见《申命记》（17：15）。
[9]《申命记》（17：16—18）：只是王不可为自己加添马匹，也不可使百姓回埃及去，为要加添他的马匹；因耶和华曾吩咐你们说：“不可再回那条路去。”他也不可为自己多立妃嫔，恐怕他的心偏邪；也不可为自己多积金银。他登了国位，就要将祭司利未人面前的这律法书，为自己抄录一本。
《历代志下》（19：6—7）：对他们说：“你们办事应当谨慎，因为你们判断，不是为人，乃是为耶和华；判断的时候，他必与你们同在。现在你们应当敬畏耶和华，谨慎办事，因为耶和华我们的神没有不义，不偏待人，也不受贿赂。”
[10]Aquinas，12，q.93，art.3.应该指的是阿奎那著作。译者无法追踪具体是哪一本。
[11]参见《诗篇》（18：43）：你救我脱离百姓的争竞，立我作列国的元首，我素不认识的民必事奉我。
《诗篇》（144：2）：他是我慈爱的主，我的山寨，我的高台，我的救主，我的盾牌，是我所投靠的；他使我的百姓服在我以下。
[12]参见《彼得前书》（2：17）：务要尊敬众人，亲爱教中的弟兄，敬畏神，尊敬君王。
[13]参见《歌罗西书》（3：22—23）：你们作仆人的，要凡事听从你们肉身的主人，不要只在眼前事奉，像是讨人喜欢的，总要存心诚实敬畏主。无论做什么，都要从心里做，像是给主做的，不是给人做的。
[14]参见《列王纪下》（8：13）：哈薛说：“你仆人算什么，不过是一条狗，焉能行这大事呢？”以利沙回答说：“耶和华指示我，你必作亚兰王。”
[15]《耶利米书》（27：6）：现在我将这些地，都交给我仆人巴比伦王尼布甲尼撒的手，我也将田野的走兽给他使用。
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