引言
批判理论，无论怎样表达，也不管如何令人失望，往往都是建立在乌托邦式的希望之基础上。它暗含着可将历史理解为进步的，或至少有可能会如此。启蒙运动通常被视为一个转折点。相对主义和后殖民主义则对批判理论的这种理解提出了挑战，使之陷入了两难境地。
对启蒙运动以来进步的肯定，就意味着，指责世界上不受这种特定历史经验影响的那些地方，缺少启蒙。对这一两难境地的诟病的一个方面是欧洲中心主义。然而，否认进步就意味着解除批判和抗议的武装，并由此含蓄地给予压迫性的制度以慰藉。对此困境的指责的另一方面是因循守旧。有办法走出这一困境吗？
摆脱这一困境有赖于局部的进步(local progress)概念。对于技术体系而言，必须打破政治障碍，同时开启公众需求与专家执行之间的对话。这种进步并非历史趋势使然，而是反对不公正抗争的成果。此抗争的规范性基础并不局限于我们从启蒙中归结出的那些常见的基于西方理念的构想。由于现代生活方式已在世界每一个角落追随科技，每个地方的人对进步的愿望之间应该可以相互转换，不论其如何构想，也不论其因文化与地域而有何差异。[1]
从宏大叙事到局部叙事
在尼克松1972年访华期间，周恩来总理被问及法国大革命的影响。他的回答是：“现在说为时尚早。”[2]想到这位睿智的政治家，作为5000年中国历史的继承人，对我们西方经历的短暂的进步所表达的保留意见，是令人愉快的。考虑到20世纪发生的那些意外的恐怖事件，他的回答可能适用于整个现代性。
让-弗朗索瓦·利奥塔总结出整个20世纪的增长趋势，从而将进步的观念消解为一种幻象。[3]他强调，尽管在知识和自由上的进步这一“宏大叙事”曾使19世纪备受鼓舞，但它已被对社会组织和科学的“后现代”理解所拒斥。与沃尔特·本杰明(Walter Benjamin)对进步的信仰的控诉相比，这一批评是温和的。在本杰明看来，对进步的信仰已将历史的恐怖粉饰成虚假的荣耀，或类似于阿多诺与马尔库塞对进步的愤怒谴责——他们将进步看成为现代技术的毁灭性寻找托辞。然而，所有这些思想家至少原则上都对变革抱有希望。他们的批评意在使进步的概念免于意识形态的滥用。
根据埃米·艾伦(Amy Allen)的书名不无煽动性的书《进步的结束》，可以看出，这种滥用继续困扰着批判理论本身。艾伦对后殖民主义理论的控诉颇为在意： 欧洲对于其规范性理想与殖民统治和种族灭绝的相互纠缠视而不见。必须拒斥以欧洲为中心的文明优越性的主张。同时，艾伦拒绝了浪漫主义的反现代主义。她依然追求阿多诺所承诺的“合理的理性批判”(rational critique of reason)。[4]这使她的论辩变得复杂，她则仰赖阿多诺和福柯穿越启蒙与非理性主义之间的狭窄通道。
这使她与当代批判理论家哈贝马斯和霍耐特的观点相左。在规范由历史中的历史过程所涌现的意义上，她认同他们有关规范是“域境的”看法。这种域境主义的论辩往往为相对主义辩护，但哈贝马斯指出，在一个能获得普遍有效结果的学习过程中，历史的偶然性会被超越。
艾伦认为，与哈贝马斯相反，没有一个整体的历史学习过程能够证实西方的政治规范。她的域境主义更为激进。她写道：“关于规范有效性的元规范域境主义或域境主义包括两方面的主张： 首先，对道德原则或规范性的理念的论证总是与一套域境中凸显的价值观、美好生活的观念以及规范的视野有关——大抵而言，涉及生活形式或生活世界。其次，不存在超级域境、域境无关或超越的观点使我们能据此判定哪个域境在根本上是正确的。”[5]正是文明学习这个概念暗示了西方超越的优越性。她批判了她所称的将“回顾”(backward looking)当作过去“事实”的进步的理念，并继而为局部的、域境相关的未来进步观背书。因此，她拒斥了相对主义——进步确实发生了——且没有提出超越的观点，即使历史上出现过。
规范的域境本质是合理性的一般域境本质的一个例子。福柯声称：“真理是这个世界的一个东西。”[6]如果不存在域境无关的普遍性，域境无关就不能作为一个有意义的有效标准，因此，不能达到这一标准，并非暗示走向相对主义，而是意味着以实用主义的开放原则进行修正以及同域境不同者展开对话。
我无法在此评论艾伦的全部论点。尽管其竭力提出第三种立场，依然可以有效地显现批判理论陷入相对主义和基础主义的双重危险。而在阅读第一章时，令我感到诧异的是，她有意无视科技进步的问题。[7]她简要地提及布鲁诺·拉图尔的“我们从未现代过”的说法，以证明了这一省略是合理的。[8]但如果不提及科学技术，又如何讨论进步呢？规范性的进步观本身建立在科学技术进步的类比之上。只有在后者由艾伦认可的局部的面向未来的概念得以解释时，前者方能用这些概念有效地重新表述。
尽管艾伦对哈贝马斯的纲领作出了批判，但对其中的一个重要方面保留着忠诚： 她预先假定了规范性和技术合理性的明确分离。这一假设将批判理论带入主流政治理论的轨道，分享了社会契约论令人难以置信的遗产，即政治源于人们之间的无中介关系。由于政治理论将其技术基础当作外生变量，这就使得不参考技术合理性而讨论规范成为可能。有一种默认的共识是，在制度界定的限度内，无论强加于它们的目标是什么，制度的技术逻辑都能起作用。由于政治理论将界限的界定留给了专家，最终得出了保守的结论。对于由不断受到公众质疑的技术体系所构成的现代社会而言，这是毫无意义的。
被忽视的事实是，进步的障碍不是通常意义上的政治障碍，而是已经被嵌入到技术体系的设计之中。在这种情况下，进步主要是通过技术体系的变迁，而不是民主理论所关注的法律和政策的变革来实现的。把进步的技术条件当作外在的“事实”，掩盖了民主抗争对变革技术基础本身的作用。[9]
例如，在我写这篇文章时，就考虑到了“黑人生活重要”(the Black Lives Matter)抗议活动的开展。很少有人怀疑美国存在种族主义的警察，这是问题的根源之一。而且对警方超越执法权限处决的黑人受害者的权利也没有任何争议。但鉴于改变种族态度的种种困难，种族主义不能成为变革的首要焦点。可以考虑的是采取相应的技术和行政手段，诸如随身相机、致命武器的使用训练以及有效的纪律程序。不论公职人员个人的态度如何，这些体系必须在公众的压力下重新设计。这是艾伦提出用以替代全局性进步的局部性进步的一个实例，它与技术体系相互纠缠而密不可分。
尽管艾伦同意可能需要通过对社会技术问题的考量来完善她的论点，但她并没有执行这一具有挑战性的任务。在此，我将借助社会技术合理性的思想，澄清艾伦提出的几个观点。首先，我会聚焦于她对规范性进展的不可逆性以及“理性空间”的构成的讨论。[10]
福柯式校正
出于分析的目的，哈贝马斯和霍耐特将规范性与参与者的第一人称视角、权力的经验事实与观察者的第三人称视角分别联系起来。作为社会的一员，我对适当的行为准则的回应是，将其作为规范；而作为观察者，我觉察到，规则的规范性地位是通过权力关系实现的。
但并非所有的规范都依赖于权力，也有一些是对合理性在反身性和自主性上的进步的回应。这种进步始于特定的社会域境，它超越了对个人的和普遍的道德承诺的批判。第一人称规范的立场应该能够将这些合理地确证的规范与那些由某个外部资源所施加的规范区分开来。这一重建能够揭示我对规则的服从是否合理，还是仅仅取决于习惯或者是对不遵从规范的后果的内在恐惧。在集体层面上，解除理性与权力的纠缠的学习过程是一种普遍有效的进步性的发展。
这个理论有什么问题？艾伦认为，无论是第一人称立场，还是第三人称立场，都不能准确地描绘这种情况。我们所需要的是一种福柯式的“参与的观察者”谱系学，即我们自己文化的人种学。[11]艾伦所描述的福柯式方法，通过揭示促使我们成为提出规范主张的合理主体的权力关系，质疑了我们的自我肯定，鼓励了我们的谦卑之心。主体通过他们参与的权力关系所决定的实践而成其为主体。我认为，这意味着，弱化了合理的来源和外部来源之间的区别，因为现在即使我们所解释的反身性和自主性，在某种程度上，也取决于权力，而不是超越权力。
这表明在评判其他社会的成员时需要慎重。反身性和自主性会采取可能为我们所忽视的富于变化的文化风格，并归咎于较低的道德发展水平。例如，日本文化是以群体为中心的。日本文化所塑造的主体性倾向于群体和谐而非自我决断，其自主性首先通过对团体归属的原初承诺而得以实现。因为每个人都从群体归属中得到好处，故我们认为是自主性的东西在日本人那里往往显现为自私，即为道德上的劣势而非优越的立场。随着日本传统日益受到西方态度的侵蚀，这导致了严重的紧张局势，若说这是自主的“进步”，而非道德承诺能力的衰退，则尚不清楚。
如果这是理解艾伦的观点的正确方法，就可以解释，为什么我们不能独断地坚持那些对我们而言显而易见的权利主张的有效性。不仅在公共机构方面，而且在反对家庭的问题上，建立一种至关重要的关系，这是一种进步吗？并非每个社会都这么认为，而在没有西方式社会安排的情况下，这种绝对的个人主义是没有意义的。这种差异可能会在对不同的婚姻策略的评估中发挥作用。我们可以看到，在自由中我们主张完全规范的合理性表达，但我们真正的主体性则是域境性的，是由一个确保我们作为独立个体得以生存的社会所决定的。因此，若将我们认为是可接受的策略强加于人，那些并未与我们共享使我们成之为自己的域境的人们，则会断定它们并不合理。
我同情艾伦对谦逊的论证，但不知道她以同性婚姻为例证是否显露了她的方法的局限性。[12]无论是在国内，还是在与非欧洲人的对话中，这些例子难道不是我们如今要面对的主要问题吗？如果将技术体系纳入这一论辩，可令谱系学在更为广阔的领域开展进一步的工作。
艾伦批评了阿克塞尔·霍耐特的说法，即规范的进步具有不可逆性，因为它作为集体的社会记忆保留下来了。对于哈贝马斯和霍耐特来说，具体地解开理性与权力的纠缠，是不能遗忘的。[13]即便在其他层面上可能出现衰退，这一“学习过程”依然是单向的。但事情果真以这种方式运行吗？譬如，废除奴隶制的规范性力量原本持续存在于社会记忆中吗？我不以为然。这仅仅是福柯所说的至高权力(sovereign power)的一种效应吗？
再者，这不可能是正确的。这是社会、法律、经济、技术等方面的一个规范性的彻底而深刻的进步，以至倒退是不可思议的。换一种方式来说，不论是记忆，还是权力，都不可能使规范的进步不可逆转。因此，它必须被嵌入到技术体系中，即进入福柯所称的社会的“毛细血管”中。他强调，这是通过一种独特的分散和非个人化的现代权力形式来实现的。
我们不仅是作为废除奴隶制的世界的主体产品，世界也因这一规范的成就而发生转变。无论是在我们的心理，还是在我们的技术安排上，这一成就都可以从第一和第三人称的立场加以验证。规范与事实的纠缠根深蒂固。福柯对此问题未加详细论述，但是对于艾伦的立场来说，它是至关重要的，它至少是通过这些实现使一些变化成为可能的进步本性。
这一论点加强了艾伦对霍耐特的批判，也有助于解释她所赞同的福斯特的观点的一个方面，即他相信对辩护的需求是内在于人性的。社会生活发生在一个“理性的空间”中，人们在这个空间里，提供和接受辩护。在这个问题上，行使权力将涉及限制能动者(agents)对那些服从者所诉诸的理由。艾伦反对福斯特像霍耐特一样忽视了主体性的构成问题，对此她根据福柯的社会实践理论作出了阐释。[14]如果进入理性空间的主体为了对权力做出反应而被预先构建，那么理性和权力就不可能被分开。人们甚至可以说，理性只是权力赋予自己的权力补给。这似乎是一个与批判理论不相容的直截了当的相对主义的结论。阿兹马诺瓦的方法提供了一种相对主义的替代方法，它关注的是理性的空间对域境的依赖有何意涵。治理规则决定了实践，而实践反过来又改进了实践智慧的背景。这些实践的规范性意涵得到内化，成为公共辩论的域境框架。这一框架确立了理由空间中的相关范畴。[15]但此框架并不是确定性的；相反，它开启了一个可能性的场域。倘若这些实践导致了足够的痛苦，就可以通过它们使其相关的那些范畴对这些规则展开辩论，使它们受到挑战。这可能会触发作为理性空间基石的实践智慧导向的进一步变化，改变了正当性(validity)的边界。新的一系列正当理由(valid reasons)变革了社会实践，反过来也改变了治理规则。[16]合理性的域境性自身体现在理性的空间所认定的理性中。在现代社会，这一空间的边界由社会的合理秩序中所嵌入的实践来设置。技术体系是这些合理性安排的总和。找到裂缝和裂隙，使替代性方案得以穿越和进入并非易事，而必须沿着不满、病态和激进的社会运动的轨道。正如萨特谈及1968年法国的五月事件时所言，社会运动“扩大了可能的场域”。用弗斯特的话来说，这意味着拓展理性的空间。
技术的力量
艾伦所仰赖的福柯式的权力概念在她的论证中引入了一种张力。这一概念与马克思指出的资本主义制度下市场的非个人力量相对应，与封建主义的“至高”权力形成了鲜明对比。殖民主义包含了两类权力的混合。若将这两种类型混为一谈，带来的风险是将理性归结为权力。随之而来的是浪漫的非理性主义对技术统治论的理性主义提出挑战，这也是后殖民主义论证的结论之一。
作为批判理论家，艾伦必须拒绝这个结论。她要辩护的观念是，通过适应合理性规范的改革，进步可以局部地实现。尽管她只讨论了社会性别这一个问题，我认为，她可以将各种进步运动所实现的有价值的改革纳入其中，诸如环保主义、工人权利运动、残疾人权利、刑事司法改革、保护隐私言论自由、抗议经济和种族不平等等。
在性别抗争的例子中，两种形式的权力都有所牵涉，但在其他许多情况中主要挑战的则是技术体系的非个人力量。从这些运动的立场来看，权力的本质不容混淆。例如，就环保主义而言，这与环境问题的责任有关。假如环境问题被归结为有权势的个人的恶意，或者更糟糕的是消费者的错误决定，那么技术的作用就会降到最低。在现实中，技术是罪魁祸首，在不改变它的前提下，不可能取得任何重大进步。[17]由于工程师和其他技术工人按照技术规训行事，所需要的不仅仅是人员或态度的改变。正是这些规训将技术的非个人力量转换成符合支配性(霸权性)社会需求的法则。倘若这些问题不能在这个层次上得到处理，它们便无法得以解决。恰如这个例子所表明的那样，在两种权力形式之间建立起真正的关系是困难的，但却是必要的。
导致困难的部分原因在于技术力量是不可见的。行使技术统治的权力建立在两个假设之下，这使其倾向于自然化——首先，技术进步总体上是可取的，其次，它只能沿着既定的发展轨迹发生。重要的是，第二个假设倾向于反馈到第一个假设，即从技术的潜力出发界定其进步的规范。近来最恶名昭彰的案例关乎到隐私： 由于隐私在社交网络上经常遭到侵犯，我们被告知透明是进步的。这种假定的进步事例令人鼓舞之处，显然是技术发展而非衰退的一种作用。[18]
对欧洲中心主义的有效批评，必须应对这种技术统治论的展望，在全球的传播。在过去的两个世纪里，全世界都接受了欧洲的科学技术优越论。与形式较为陈旧的主权相比，技术的力量及其相关的进步观念在当前更为普遍并更具影响力。可以肯定的是，这不过是一个偶然事实，而不论在认识论上，还是在规范性意义上，它都不是决定性的，但却是事实！技术的力量已经创造了一个世界，其中的跨国公司运用了现代化的科技方法，而其所受到的竞争来自一些流行的运动，即同样的现代科技方法的替代性的应用。抵制工业化的农业和温室气体污染的认知工具是农业生态学和气候科学，而非传统的人种科学，更不是阿赞德巫术。这并不是说，前现代科学和技术不包含有用的知识，而是如今在大多数情况下，知识结合进现代科学技术知识的混合形式时方变得有效。[19]
现代与前现代之间的简单对立，不再是当代世界的一股积极力量。作为现代性的开创者，西方在某些方面可以说比那些刚刚开始效仿的国家更为“先进”。但鉴于西方现代性面临诸多严重的问题，西方并没有任何理由傲慢自大。非西方国家寻找解决这些问题的原创性办法将使西方受到教益。在理解种族和人权方面，人们已能将西方所取得的道德进步归功于反殖民主义的抗争。
欧洲中心主义主要通过资本主义和技术侵入非欧洲社会的生活世界。这些力量使世界各地的生活发生嬗变，却往往很少顾及人民的需要和权利。显然，民主之类的规范理念也是强加给非西方社会的，但到目前为止，民主准则似乎被非欧国家有效地“新陈代谢”了，转而成为传统权力关系表达的渠道，同时也使得资本主义发展合法化。
在二战前日本的案例中，我研究过这个过程。[20]这个例子特别有趣，因为日本在现代化的同时，设法避免殖民化，结果就成为哈贝马斯希望构造而艾伦拒斥的“多元现代性”的一个测试案例。一些著名的日本哲学家预见了后殖民主义的论点。他们反对西方现代性观念中依据进步和落后提出的时间结构，转而主张现代性带来了多种文明的共存。
但到目前为止，日本的案例出现了两种明显相互矛盾的倾向——一则回顾，一则前瞻，但都不是解放。
一方面，从过去继承的权力结构，在受西方宪政和民主运动压制的表象下，作出了调适，民主准则也是如此。另一方面，在与西方接触之前，技术合理性的形式已经通过传统文化域境化而变得“差异化”，使其可以独立地繁荣发展。在日本前现代中如此重要的技术合理性的价值调节过程受到了阻碍。虽然日本保留了许多原初的文化特征，但结果是，它与其所模仿的西方的相似性比差异性更多。这与其说证明了西方现代性的普遍性，毋宁说证实了日本面对西方时模仿的热情。
这种模式并非唯一。它证实了艾伦所引证的萨米尔·阿明(Samir Amin)的论点，即对西方合理性的选择性吸收与民主准则毫无关系。但由此引发的问题是，对启蒙规范的后殖民批判是否会寻找该问题的真正症结所在。也许最重要的问题涉及技术合理性，而不是那些主要服务于意识形态合法性的法律或道德准则。
这一点可以用另一种方式来表达，它与我在此所关心问题的关系更为直接。西方社会的生活世界本身就是被“西方”合理性所殖民化的。欧洲中心主义始于其内部。关于资本主义制度和技术的整个社会世界的重建是艾伦对非西方国家提出的问题的原初版本。马克思和恩格斯在《共产党宣言》中描述了这一点：“一切坚固的东西都烟消云散了。”对基于技术合理性的新型压迫的抵制，正是马克思和第一代法兰克福学派的灵感所在。今天，它是全球性的。尽管国家和地区之间存在巨大差异，但整个地球面临着共同的命运。
批判建构主义的视角
迄今为止的讨论已经表明，规范性和技术性问题相互重叠。它们不能明确地加以区分，而这对哲学和社会科学都有影响。批判建构主义试图跨越这些学科的界限，以便在新的现代生活条件下获得对进步抗争本质的具体认识。在本节中，我将放下与艾伦的争论，总结她所介绍的局部性进步概念的批判的建构主义进路。
技术体系的广泛发展和全球影响证实了批判理论对普遍技术化的早期批判。技术体系取决于在现代社会特有的技术合理性的霸权。对进步的批判认识到，技术合理性在履行启蒙运动以来承诺的道德进步是失败的，但并无倒退的可能。任何对进步观念的校正都必须面对这个难题。
现代性的历史困境在于政治自由的实现并无任何公认的一般原则，诸如宗教世界观，可用于规范技术在人与自然中的应用。结果，合理性被降格为无足轻重的工具性。实际上，这意味着工业发展几乎完全是由控制问题和市场需求驱动的。
这种合理性形式的运作特征是以科学和数学为模型的。量化是一个常见的例子。行政部门无法抗拒地将其作为有效性的最可靠的证据。其他类似的操作，如在通用规则下的精确测量和分类，会通过组织它的技术规训扩展到整个技术体系。社会技术的合理性，通过有效排列人力资源和自然资源，来控制自然的普遍概念，被合法化为进步的源头。但是这个概念不能像早期的世界观一样一统社会。对社会技术合理性的神化，具有将功能性从某些特定人造物的特定属性归于本体论原理的作用。尽管从表象来看，这种合理性并不是中立的，即有利于提出任何关于美好生活的概念，而是在它的设计中总是体现出一个特定的概念。工具化理论揭示了文化规范在设计过程中的意义。功能归属反映了主导文化，即从经验的视角指导如何选择有用的属性。社会的功能转型通过组织社会生活的手段赋予特权，而这些手段则打上了资本主义的烙印。
规范与“事实”不可分，因为它们必须由现有的社会技术安排来证实其有效性。的确，我们只是在技术转变中学习它们的具体含义。事实也不能与规范分开，因为它们是按照规范构建的。黑格尔会将这称为实现了的“合理性”，即伦理性(Sittlichkeit)的特定的现代形式。对黑格尔用以克服康德的伦理形式主义的策略而言，这个概念是根本性的。艾伦和其他对哈贝马斯不满的批判理论家试图克服他在社会世界中没有类似具体基础的伦理形式主义。[21]
大卫·英格拉姆(David Ingram)在对哈贝马斯的研究中解释了这种准康德主义方法的局限性。英格拉姆反复谈到哈贝马斯遇到的问题，即将主导合理对话的程序化形式应用于实质的规范性议题。在堕胎、物质生存权或工作场所民主权利等案例中，证明这些形式本身不足以对伦理内涵作出判断。例如，哈贝马斯排斥了工作场所的民主权利，理由是它与劳动分工不相容。民主规范的应用受到一种可疑的“系统逻辑”的限制。在每种情况中，类似的实质性假设必须用以补充规范性框架。英格拉姆总结道：“哈贝马斯将自己的理论应用于技术领域(基因工程)、宗教与政治、多元文化主义、女性主义和移民等领域——仅列举几个例子，他认为，哲学家只需要(而且只能)为批判性推理程序辩护，除了实质性的价值承诺之外，好像这些程序能够以某种方式被理解和应用。用黑格尔的话来说，所有的思想都是调节。”[22]
政治理论中的形式主义是无法令人信服的，因为今天的伦理“质料”是基于技术的。如果没有对技术体系及其在社会生活中的角色的理解，就不可能恰当地把握伦理问题。由此造成的一个风险是信息不健全的断言，诸如哈贝马斯关于什么是和不符合劳动分工的主张。或者像霍耐特在讨论社会记忆与物化时那样，将技术体系与复杂的规范性相关的方面约化为心理学。[23]相比之下，批判建构主义在技术体系的转变中追随的是“理性的足迹”。
进一步推进这些转变的动力并非来自外部，来自精神运动或传统政治，而是来自内部，涌现于技术体系自身之中。为了适应一个物化的世界，经验被重新塑造，但却超出了它被约化成的功能性要素。随着更多有效工具被开发并拓展到越来越多的社会生活领域，有些人对指挥他们作出选择的这些前提假设并不认同，他们对设计工具所服务的目的提出了质疑。生活世界与技术体系之间内在张力引发了以寻求取代市场需求和对劳动的控制为进步标准的社会运动。
这种内在的抵抗首先是无产阶级运动，它对工业革命所创造的劳动条件作出了回应。在社会主义的消长中，其目标并没有退缩到早期的社会形态或将道德价值观强加于资本主义，而是推翻工业发展的控制结构。今天，我们看到，在社会生活的许多领域，不仅仅是工厂，都涌现出对合理性的人造物和体系的抵制。这一抗争揭示了技术合理性在社会世界中得以实现时的规范性。
建构主义的不确定性概念解释了在技术体系的设计中成功地施加公共干预的可能性条件。这个概念描述了技术发展的偶然性，并从技术统治论的假设中释放出了对设计过程的分析。建构主义的观点主张，针对不同的社会影响，技术体系通常存在技术上可行的替代性设计；因此，凭借纯粹的技术考量并不能对成功的设计作出详尽的说明。非充分决定性意味着，技术的轨道是可以改变的，而且反过来将规范性的抉择从技术决定中解放了出来。这具有解放性的政治影响： 不存在“一条最好的道路”，但有很多域境依赖的道路可以从中选择。现存体系的轨道并不必然决定未来。公众的行动可能将社会置于符合不同价值观的不同的轨道之上。
历史经验表明，包容性、人的能力发展和对健康等合理的自我利益的关切激发了对变革的进步性要求。技术安排稳定地围绕特定的技术代码，以多样化的方式实现了闭环。建构主义的科学技术研究对我们理解这些价值观的抗争起到了重要作用，但规范性问题在很大程度上仍然是隐性的。有关技术争议的案例研究应该承认这些规范性问题及其后果的存在，并认识到一种进步性的闭环有助于社会的发展。对进步概念的界定对于公共干预必不可少。如果人们不相信他的抗争是进步的，就没有人会为变革而奋斗。
西蒙栋的具体化理论的社会解释说明了如何将进步性的价值观融入到案例分析中。正如马尔库塞在单向度理论中所指出的那样，西蒙栋引入了一个与批判理论相兼容的特定技术的进步概念。[24]西蒙顿意义上的具体化是由技术对象的结构所运行的多重功能。技术效率在很大程度上取决于在有限数量的组件(西蒙栋的“结构”)中发现功能组合的优雅方式，以避免冗余和浪费。(www.xing528.com)
在西蒙栋的原初表述中，具体化是在纯粹的技术层面上进行的，但从建构主义的角度来看，功能与社会行动者的要求是一致的。具体化使得技术体系设计所服务的行动者和关注点倍增。现在进步已经根据设计和创新来定义，它们或纳入了以前为形式偏向的设计所排斥的人群，或实现了那些迄今被排除在外的人类潜能，或成功地将技术需求与人类和环境的限制相协调。这些进步性的发展，对我们所继承的资本主义的工业主义方式所造成的排斥和危害，作出了回应。
在这个意义上，具体化可以支持一种进步的观念，即将进步视为局部的、域境约束下的技术与规范相结合的现象。与技术进步密不可分的是，民主地扩大接近技术进步的获益面，同时保护人们免受其危害。在一个几乎所有意义重大的活动都是由技术体系调节的社会中，这种技术进步涵盖了社会伦理的很大一部分。就像医学伦理学领域的学生所发现的那样，即使看起来与技术相去甚远的问题，结果也会在某种技术问题上受到影响。
不确定性、形式偏向和具体化等概念说明了对技术体系的公共干预何以能够是民主的、技术上成功的和进步性的。民主诉求和技术合理性在公共领域中相遇。这种文化际的交会像任何国家和宗教之间的相遇一样复杂。它揭示了在“理性的空间”中日常的合理性与其在技术规训中的精细表达之间的鸿沟。
这一鸿沟逐渐颠覆了有关社会技术合理性的共识。既然功能形式与活生生的人的内涵之间的冲突所揭示的现实，不能以传统的有效的世界观来表征，就必须找到解决社会秩序问题的其他方法。在十九世纪，技术体系在很大程度上通过专家的无可辩驳的干预而免于公开的讨论。以产权和技术统治论的意识形态之名压制异见人士，在一个多世纪的工业发展中取得了共识。
20世纪出现了影响公众角色的相互矛盾的两种现象。一方面，大众传媒通过有效地将问题框架化和推行官方政策所喜好的观念颠覆了传统的公共领域。另一方面，特别是第二次世界大战之后，专家权威受到挑战，技术体系问题进入了公共领域，在那里它们经受了公众辩论的惊人复苏。互联网上的公共讨论的涌现削弱了大众媒体，从而在技术网络中，特别是在其外行和专家成员之间开拓了民主对话的新的可能性。
这个对话的沟通过程取决于跨越理性空间的观念桥梁。哲学家们已经显示了弥合鸿沟在原则上的可能性，而未预计其今天所采取的形式。
在不同但互补的方式中，卢卡奇和胡塞尔都对科学技术合理性与生活世界的分离提出了挑战。他们认为，精炼的语言(政治经济学或自然科学的)植根于普通可以获知的生活化(vernacular)的概念和实践。形式合理性源于日常生活的非正式合理性，并与之相互作用。两种形式的合理性都表现出认知性与规范性双重面向。在科学技术的合理性中，规范性面向在很大程度上隐而不显；但在公共理性中规范性则是明确的，这也迫使专家浮出水面。
批判建构主义将这些多重而相互冲突的合理性类型和主张置于特定的域境中，而不是肯定其中一个或另一个的普遍有效性。多元合理性的概念在以合理性制度为中心的现代社会中具有政治意涵。要理解这些意涵，就必须认识到专家和外行行动者所实践的合理性的双重面向。[25]在技术体系的抗争中，当各种范畴在生活世界中的原初形式与其在技术规训中的精细形式进行对话时，两种形式的合理性进行了合乎理性的沟通。进步性的变革在将公众需求转化为新的设计以回应体系的经验之时达到顶峰。
批判建构主义将建构主义的不确定性概念列入发端于启蒙、为马克思主义所推进并在当前旨在变革技术体系的社会运动中得以更新的政治论争之中。这一进路把早期批判理论与当代理论及其实践联系了起来。在由资本主义的绝对命令决定技术发展标准受到民主干预的挑战这一更为广阔的域境中，它将对技术体系的抗争情境化了。崛起于网络资本主义的屈从的知识(Subjugated knowledges)和参与的兴趣，创建和激励了针对技术体系设计的抗争。内在于技术体系的经验假定了一种能与技术专家互动的合理性形式。
由此，批判建构主义通过修改批判理论自身，满足了艾伦所要求的对进步观念的修正。
抗争的合理性
针对保守主义对已经建成体系所作的辩护——因其代表了生命不可逾越的事实，早在建构主义之前很久，批判理论就断言，“事实是通过主体性的调节制造出来的”。[26]问题是谁制造了它们，而他们又服务于谁的利益？提出这个问题就是对理性的批判运用的一种操练。这就是康德称之为“启蒙”的一个例子，即“人从自己所加于自身的不成熟中涌现出来”。[27]在康德的时代，宗教领袖是使人们处于无知的“监护人”。如今，康德式的挑战拓展到技术统治论。批判建构主义将技术体系的政治理解为官方合理性与非正式日常抗争的合理性之间的辩证关系。启蒙意味着在辩证法中占有一席之地。
康德不愿意给启蒙任何限制。面对那些主张某些阶层的人尚未“成熟”到享有自由的人，他回应道，“除非我们已有自由，否则我们不能成熟到这种自由——我们必须是自由的，以便自由地运用我们的能力；而且除非通过我们自己地努力，我们不可能在理性上成熟，而这仅仅当我们是自由时才能做到。”[28]这就是技术体系中抗争的故事。
工具化理论为建构批判主义提供了方法论基础，不仅可作为一种装置与体系的分析工具，而且可成为理解技术体系的规范性的变革一条进路。依照哈贝马斯的构想，规范有效性已经被确认为程序有效性，而进步也是由争议中的实质性价值来衡量的。
技术体系不是普通的实证研究对象，而是我们存在的框架。就像康德所要求的那样，它基于一种特定的生命观念——一种我们不可避免地要采取的立场，不论它是有意识地还是明确地，或被动地服从的无可争辩的事实。[29]进步不是技术上或道德上的，而是技术上和道德上的。人不能由技术所主张的征服自然或由哲学所主张的权利跨越这一二元结构。在一个以技术合理性为基础的社会中，超越的过程本身必须有一个合理的结构——它必须在技术上有意义，就像技术变革必须在道德上有意义一样。
早期的批判理论打破了对进步的天真的信心，设立了资本主义和社会主义都无法达到的规范性的标准。今天我们可以超越这个悲观的结论，不是为了重振老式的进步理论，而旨在充分理解那些已经发生的进步所在。而它们确已发生。即便宏大叙事已经落败，局部性的进步已对现代社会产生了某种巨大的影响。
展望未来，在这么多特定领域积累的进步可能会涌现出新的宏大叙事吗？即便那时，我们在进步的道路上也会是刚刚起步而不是抵达了终点。这种可能性不能被排除。如果历史是偶然的，其偶然性也包括一种整体性的嬗变。[30]但这可能预设了包含意识形态和经济与技术在内的发达资本主义的危机。假若“大萧条”触发左派的更新，似乎会使这一前景比20世纪70年代以来的任何时候都显得更为合理。然而，对危机反应的有限性和权利的迅速崛起则表明，要回到宏大的进步叙事殊非易事。尽管我们今天面临着各种各样的问题，但我们远不能确定的是，整体性的危机是否会导致整体性的进展。
无论如何，只有针对现实存在的进步运动的研究，才能为充分理解可能发生的大规模社会变革做准备。[31]以大量的局部叙事取代宏大叙事，将解放我们的想象力，进而用以探寻现存社会与过往失败的革命的替代性方案。
(段伟文 译)
【注释】
[1]有关这种翻译的例子，参见Adam Branch and Zachariah Mampilly， Africa Uprising： Popular Protest and Political Change (London： Zed Books， 2015)。
[2]Dean Nicholas， “Zhou Enlai’s Famous Saying Debunked，” History Today， June 15，2011， http：//www.historytoday.com/blog/news-blog/dean-nicholas/ zhou-enlais-famous-saying-debunked。这篇文章解释说，实际上参考文献可能是关于1968年5月的事件，但是最初讲述的故事太好了以至于不能被忽视。
[3]Jean Francois Lyotard， The Postmodern Condition： A Report on Knowledge， trans. G. Bennington and B. Massumi (Minneapolis： _University of Minnesota Press， 1991).
[4]Adorno， Negative Dialectics， 85.
[5]Amy Allen， The End of Progress (New York： Columbia University Press， 2016)，131.
[6]Foucault， “Truth and Power，” 131.
[7]Allen， The End of Progress， 10-11.
[8]Latour， We Have Never Been Modern.
[9]David Ingram， Habermas： Introduction and Analysis (Ithaca， NY： Cornell University Press， 2010)，262-264.
[10]在此我的目的不是评价艾伦对这些哲学家的批评是否充分，而是通过她的论据来阐述我自己对相关问题的看法。在一篇私人通讯中，大卫·英格拉姆提出了一种不同的解释，据此哈贝马斯和霍尼思至少在最近几年中提出了一种“正面的批判性反思的解释学循环，可以揭示权力的某些影响，使理论处于不断实现自我修正的过程，而无需达到纯理性的地步。因此，他们强调不把规范和事实分开。”运用这些概念，霍纳斯将规范建立在对伦理的批判性关系之上。而且他的理解“可以很容易地运用技术体系使嵌入式实践理性的解释具体化”。
[11]Allen， The End of Progress， 106。爱伦承认霍耐特引用了一个关于规范重构的环境的谱系学，但她说他认为这种方法完全是消极的，仅与规范实现的实践挫败有关。因此，规范本身似乎仍然独立于社会域境。
[12]这个问题的重要性是毋庸置疑的，然而，我不认为商谈伦理学有足够的资源可对它进行彻底研究。颠覆歧视的世界观是重要的，但对同性恋者和“差异”他者的仇恨背后的替罪羊的心理机制并未简单地坚持用退化的信念来解释。
[13]Allen， The End of Progress， 88.
[14]Ibid.， 150.
[15]Azmanova， The Scandal of Reason， 224。“批判的建构主义对有关公司之类的技术体系作了类似的论证。“如果一个群体的自我理解阐明了他们的行动，我们就可以将委托理论倒过来用以显示技术的规范性角色，并将其引入到对组织共识的解释中…一旦某个设备成功安装，它所支持的规定就可以提升为意识，作为组织背后的规范性共识的具体内容”(Feenberg， Alternative Modernity， 91)。
[16]类似的与黑格尔和海德格尔的现代性理论相冲突的观点，参见David Kolb， The Critique of Pure Modernity： Hegel， Heidegger， and After (Chicago： University of Chicago Press， 1986)， especially chap.12。
[17]这是康芒纳(Barry Commoner)在The Closing Circle (New York： Bantam， 1971)结尾的观点。令人惊讶的是，尽管今天他曾经备受争议的立场现在已成为常识，他的贡献似乎在很大程度上被遗忘了。参见Feenberg， Questioning Technology， chap.3。
[18]温纳(Langdon Winner)在评论埃吕尔(Jacques Ellul)的理论时，称之为“反向适应”。参见Langdon Winner， Autonomous Technology： Technics-Out-of-Control as a Theme in Political Thought (Cambridge， MA： MIT Press， 1977)，233-234。
[19]如参见，Ana Paula de Moura Varanda and Pedro Claudio Cunca Bo-cayuva， Tecnologia Social， Autogestao e Economia Solidaria (Rio de Janeiro： _FASE， 2009)； Ron Eglash， Jennifer Croissant， Giovanna de Chiro， and Rayvon Fouche， eds.， Appropriating Technology (Minneapolis： University of Minnesota Press， 2004)， pt. 3。
[20]Feenberg， Between Reason and Experience， chap.6； _Feenberg， Alternative Modernity， chaps. 8-9.
[21]还可以参看此书案例： Seyla Benhabib， Critique， Norm， and Utopia： A Study of the Foundations of Critical Theory (New York： Columbia University Press， 1986)。
[22]Ingram， Habermas， 324。其中对于哈贝马斯的形式主义的几个方面的彻底的批判，可参见175-191，253-265。
[23]Andrew Feenberg， “Why Students of the Frankfurt School Will Have to Read Lukacs，” in Handbook for Critical Theory， ed. M. Thompson (New York： _Palgrave， 2016).
[24]Marcuse， One-Dimensional Man， 233-234.
[25]阿佩尔(Carl Otto Apel)提出的诠释与说明的“互补性”的概念可以通过其赋予社会内涵而涵盖此多重理性的概念。参见Feenberg， Between Reason and Experience， 211-214。
[26]Herbert Marcuse， “The Problem of Social Change in the Technological Society，” in Herbert Marcuse — Towards a Critical Theory of Society： _Collected Papers of Herbert Marcuse， ed. D. Kellner， vol.2 (London： _Routledge， 2001)，55.
[27]Kant， “What Is Enlightenment？，” 1.
[28]引自Hannah Arendt， Lectures on Kant’s Political Philosophy (Chicago： University of Chicago Press， 1982)，48. The source is Immanual Kant， Religion within the Limits of Reason Alone， trans. T.M. Greene and H.H. Hudson (New York： Harper Torchbooks， 1960)，176-177 (note).
[29]关于当代存在与技术之间关系的一个有说服力的论证，参见Albert Borgmann， Technology and the Character of Contemporary Life (Chicago： University of Chicago Press， 1984)。
[30]也许这是对利奥塔所谓的“后现代性”的一个适当的回应，而爱伦所称的“进步的终结”只是另一个宏大的叙述，因而与其自己的前提相矛盾。
[31]这种改变可能被称为“社会主义”吗？我已经从一个批判性的建构主义立场提出了一些想法。参见Feenberg， Transforming Technology， chap.6。
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