在西方伦理传统的犹太教根源和希腊根源中，有限性是一个重要的论题。《圣经》把人类描述为是被创造出来的人，因此，嘱咐他们不要崇拜他们自己所创造的虚假上帝。刻在德尔斐神庙上的“认识你自己”这个命令，教导人类承认他们的必死性(mortality)，而且，不能力争超越他们的自然界限。描述这种过分力争的希腊词语是狂妄(hubris)。对狂妄的批判是技术伦理学和技术政治学的基础。
我们的技术越成功，违反古代智慧的诱惑就越强烈。技术使人幻想有上帝般的力量来征服自然并使其服从我们的意志。自从阿基米德声称，只要他有一个足够长的杠杆和站立的地方就能够撬动世界以来，绝对技术的梦想就困扰着人类。当代技术的幻想同样极端。我们被告知，我们很快将被人工智能取而代之，把我们的智慧下载到计算机中，通过地球工程来改变气候，使小行星移离它们的轨道，殖民火星等。伦理在技术社会中最重要的作用是鉴别和避免这种狂妄。
环境危机使我们想起，我们不是神，而是有限之人。这种认识的一个引人注目的例子发生在第二次世界大战期间曼哈顿项目的领导人罗伯特·奥本海默(J. Robert Oppenheimer)的生活中。当他在新墨西哥州的沙漠目睹第一颗原子弹的试验时，他忽然想到《薄伽梵歌》(Bhagavad-Gita)中的一句话：“我已经变成了死神，世界的毁灭者。”[1]死神，或湿婆，是毁灭之神，片刻间奥本海默认为自己等同于这个神。然而，不久之后，他意识到，毁灭者会被摧毁，他和装备更加精良的美国人都绝对不会享有神的万能。他很快倡导与苏联进行裁军谈判。
在下文中，我将从本体论和认识论意义上探讨有限性论题。本体论的有限性研讨技术的本性和我们作为人类的本性。认识论的有限性与我们的所知有关。总而言之，我将论证，对有限性的承认意味着一种民主的技术伦理和一种新的自然观。
本体论的有限性
从本体论意义上来考虑，所有的生物都是有限的，并附属于生存环境，离开环境，它们就会完蛋和死亡。人类修改其小生境的非凡力量支持脱离自然的幻觉。
有限性在人类行动的结构中是显而易见的。大多数情况下，行动者都被比喻为是相当于遵守牛顿运动第三定律，按照这个定律，每一种作用都会引起一种相等而相反的反作用。每当两个台球彼此弹开时，就验证了这个定律，而且，这个定律也被许多的行为所验证。它很显然适用于解释各种关系： 愤怒引起愤怒，善举激发善举，等等。我们的行动以某种形式从他者回馈给我们。在行动中，我们成为互惠的对象。这就是行动悖论。
作为人类，我们只能对属于我们自己的系统采取行动。我们在这个系统中做出的任何改变，也都会影响到我们。这是我们的肉体和社会存在的实践意义。我们存在于我们不能完全控制的因果力和意义的世界之中。我们的身体把我们暴露在自然规律之下。而且，我们诞生于我们在很大程度上认为是理所当然的文化世界里。简而言之，我们是有限之人。我们的有限性在作用与反作用的相互性之中体现出来。
但是，技术的作用好像并不是牛顿式的。当我们通过技术作用于一个对象时，我们很少会体验到反馈，肯定与我们的影响不成比例。这带来了对技术的幻觉： 主体无视关联性(connectedness)，而且，理解本身是自发的，与它所作用的世界无关。这种幻觉在传统社会里较为少见。当技能性知识(craft knowledge)和日常经验进行不断交流时，就把从技术方法的运用中所吸取的教训融入传统，并把技术活动局限于少数惯常的活动类型。从现代的观点来看，这好像阻碍了发展，但我们最近的技术体验，比如，核能和有毒的化学物品，表明了克制的智慧。
大多数现代技术是在不同于技艺制度的前提下研发的。在资本主义社会，对技术的控制从工匠转移到企业的所有者及其代理人。资本主义企业在社会机构中间是非同寻常的，拥有很狭隘的目标： 利润。追求这个目标的自由，不受尊重社会环境和自然环境的约束；忽视经验教训。在整个工业化的进程中，受其副作用影响的工人和其他人静默无声。在精致的技术性学科的指导下，技术发展畅通无阻。[2]
技术幻觉与狭隘的资本主义意图相辅相成，而且，它们共同向我们保证，我们能够对世界采取行动，而不会带来后果。但是，只有上帝才能从世界之外，即从他采取行动的系统之外，作用于对象。所有的人类行动，包括技术行动在内，都向行动者揭示了意义的因果反馈和效果。
比如，考虑一下，漠视消除或推迟因果反馈的技术行动力量所导致的副作用。技术的整个要点是，改变世界超过改变行动者。枪杀死兔子，而不是杀死猎人，榔头改造了一堆木材，而不是改造木匠，这并非偶然。从牛顿的相等而相反的反作用来看，设计工具是为了使力量聚集于外部世界，同时保护工具使用者。
但是，我们不会永远蔑视牛顿。作为自然人，我们终究要体验到技术的所有因果报应，包括它的废品在内。诱人的技术幻觉，掩盖了对技术造成的伤害问题的关注。然而，我对牛顿定律的比喻看法声明，从更宽广或更长远的观点来看，最初所忽视的反馈在起作用。在污染的案例中，巴瑞·康芒纳(Barry Commoner)对牛顿定律的生态学推论宣称“物有所归”[3]。确实，所有的工业污染最终都会落在某人的后院里，即使几年后才能引起人们的注意。
随着技术越来越有力，它的负面效应就变得越难以忽视，而且今天已经无法否认这一点。
我们的行动不仅通过因果性的反馈返回来困扰着我们，而且它们也改变了世界的意义。交通与通信的新技术便是最引人注目的例子。铁路、汽车和飞机极大地缩短了对距离的体验。我们生活的空间坐标：“远”和“近”，完全不同于我们的祖先。随着多元文化世界从古老的单一文化中浮现出来，电子通信也产生了同样引人注目的效果。多亏了电影、个人的移民和旅游，今天的普通人，比一个世纪之前除少数冒险家和殖民地官员之外的所有人，知道更多国外的风土人情。此外，新技术把办公带回家庭生活，并把创新行为和私人的想象推向公共领域，颠覆了公与私、工作与家庭的熟悉区分。
甚至自然的意义也受技术改造的支配。例如，在怀孕早期，就能利用超声波辨别出胎儿的性别。在美国，由于性别而流产胎儿的父母相对较少，但这是可能的事实，把上帝的行为转变为人类的选择。从前是机遇的问题，现在可以得到计划。甚至不寻求或不运用信息的选择成为有利于“自然”的一种选择，而在此之前，根本无法参与选择。我们的社会已经使生育技术化，因而改变了技术对每个人的意义，包括绝育技术在内。[4]
行动悖论在身份认同的情况下也成立。猎人用枪打死一只兔子，只是稍微感到猎枪的反冲。但是，这种行动确实对他也有影响： 就他的打猎而言，他被定义为猎人。这种技术对身份的反作用，刻画了每个人的生产活动。总而言之，你就是你之所为。
消费社会对身份问题产生了进一步的影响。我们在日常生活中所用的工具不只是有用，它们也告诉我们，我们是哪种类型的人。我们现在“穿戴”汽车、平板电脑和智能手机作为呈现自我的一种形式，正如我们穿戴衣服和首饰一样。今天，你不仅是你之所为，而且肯定更是你之所买。这所产生的影响是不幸的。例如，拥有汽车不只是为了交通方便，也象征着拥有者的地位，而且，霸占了公共交通应该发挥的作用。这在贫穷的国家，比在富裕的国家，甚至具有更大的象征性，意指现代性的成就及其对富足的想象。但是，这种想象必定是在空气无法呼吸的昏暗天空下才有生命，一场从洛杉矶和伦敦到圣保罗和北京遍及全球各地的灾难。
在这些案例中，手段与目的相分离。在身份危机的地方，拥有手段早已是目的本身。确实，假设一种新的身份通常是技术变革的最重要的效果，比表面上平淡无奇的目的更重要。
这些事例表明，我们与我们创造的技术的关联是多么的密切。在20世纪，那些更加有力的技术达到了米歇尔·塞尔(Michel Serres)所谓“世界对象”的地位——也就是说，影响作为整体的世界而不只是世界的一个小角落的对象。[5]第一个这样的世界对象是原子弹。然而，当原子弹夸大了人类的力量时，化石燃料却悄然间改变了气候。控制这些世界对象已经证明是极其困难的。我们用技术控制世界，但我们能控制自己吗？
认识论的有限性
认识的有限性必定与人类知识的局限性相关。我们关于客观性的理想是一种无中生有的观点： 我们想象科学提供的这种上帝之眼的宇宙观。但是，时间、地点、身体、文化和偏见，以及在寻求真理时起作用的所有其他意外情况，既使认识成为可能，也限制了认识。在不否认知识的可能性之前提下，承认这些局限性的哲学学说称之为可错论(fallibilism)。
可错论如同适用于知识的其他形式一样也适用于技术。技术规训深受传统和利益的影响，因而不可避免地含有错误。这些局限性在技术设计的缺陷中体现出来，技术设计可能偏袒特定社会群体的特权利益，或者，可能含有对用户的潜在危险。
第一章讨论技术的偏向。它通常在传统的盲点中无伤大雅地体现出来。好像是中性的技术设计，实际上却可能体现了一种无意识的偏好。右手使用的工具提供了一个好的事例。方便右手使用的剪刀，左手使用起来就笨拙。剪刀的早期制造者很可能是右手使用，而且，无疑没有意识到会有问题。同样，在交叉路口有路沿的人行道妨碍了轮椅的移动。在承认残疾人的权利时，北美的每一个地方都采用人行道坡道。再说一遍，传统人行道的设计者几乎不会因他们的疏忽而受到责备。常见的高路沿对一般行人是没有问题的。真正的问题不是技术，而是质问，残疾是私人关心的问题，还是公众关心的问题。在这些案例中，偏向隐藏在助长偏见或自我利益的无可怀疑的技术规范中。可是，表面上无辜的规范是有偏向的。
当包含有利益时，情况会更加复杂。在工业革命的进程中，阶级利益与机器设计相互作用。在这里，对于劳动的去技能化和机械化而言，意向在起作用，被转化到代表所有者和管理者需求的有偏向的规范之中。我将在第一章回到这个案例。
专家把这些偏向一代代地传下去。只要这些问题被编码到脱离公共舆论的技术规训中，批判就会有困难。即使这样，进步可能来自受传统束缚的技术领域之外。抗议、论战、抵制和黑客行为对偏向提出了挑战并使之引人注目。
像日本福岛核电站的事例中一样，技术事故也是起作用的。在技术可行性的范围内，核电站是一种例外情况。但是，这使得可错性在技术文化中的重要性明确起来。
福岛的灾难表明，有些技术问题简直是难以解决的。当然，我们有可能找到临时性的解决方案，但我们需要永久性的解决方案。我们在研究任何一个复杂系统时，只通过对一系列无法预料的问题和事故的经验、分析和回应，得到这些永久性的解决方案。这是飞机制造业随着时间的变迁所做的事情，因此，现在飞行是相当安全的。[6]核电站的这些一连串事故的后果，实在是损失惨重的和可怕的。
技术的有限性在1992年里约峰会上确立的预防原则中得到了认可：“为了保护环境，各个国家将根据其能力广泛地应用预防的进路。
在有严重威胁或不可挽回的损害之情况下，完全缺乏科学的确定性，不得用作延缓成本效益措施来防止环境恶化的一种理由。”[7]预防原则是一种治疗狂妄的良方，但到底如何应用依然备受争议。它并不是有意阻止所有的创新，而不明确如何把可忍受的风险与不可忍受的风险区分开来。
对技术的真实世界的检验是公众可接受的。必须通过工人、用户和在某些情况下的意外受害者的日常经验，对技术专家的工作进行“现地检查”。从偏向和风险来看，这是最根本的牛顿式的反馈。随着技术越来越强大和普及，技术就变得越来越难以与公众隔离开来。反馈制约发展，但却重新定向技术途径。在现代社会中，抗议者一旦动员起来，就企图把他们的经验教训强加给创建工作方法的技术专家。这种互动令人回想起技艺的发展动态，但现代制度现在造成了沟通障碍。从表面上看，技术知识(technical knowledge)好像与日常经验相矛盾。技术专家根据他们关于自然的纯客观知识，谴责所谓意识形态的干涉，论辩说，他们一定不会允许价值和愿望搅混事实与真理之水。另一方面，抗议者尽管在日常生活中使用技术，但一般说来，谴责专家，也可能犯下类似的错误。
事实上，技术知识和体验是当代的。技术知识，如果没有来自体验的信息，就是不完备的。公众的抗议可能揭示出，由专家忽视的自然和社会生活的各个方面所造成的混乱。抗议明确表达了价值和优先性。对诸如健康和安全、技能性工作、娱乐资源或美化城市等的需求都证实了，现有技术缺少重要价值。终于有一天，这些价值会引导先进的技术设计，然后，冲突得到平息。确实，在未来几年内，专家将会忘记这些变革背后的政治，并把它们辩护为是客观探究的产物！第七章表明，抗议如何表达其洞见和需求。
有时，问题不是伤害技术，而是，只有重构技术，技术才会奏效。互联网例证了这一点。
这是第四章的话题。美国军方开创互联网，来检验网络计算机中的一种新型的分时方式。注意，最初的网络化意指把计算机联结起来，而不是把人联结起来。设计团体中一位初级工程师提出了通过电子邮件，不仅把计算机联网，而且把计算机用户也联网的想法。自此之后，一代又一代人发展出在线社会互动的新想法。公告栏和主页之后，是网络论坛，然后是致力于共享音乐和照片的社交网站。这些网站被纳入到博客中，现在，脸书(Facebook)汇集了广泛的社会资源。在每个阶段，程序员设计出相应的技术解决方案来适应用户的新需求。这个过程是作为发展过程的无止境重复的一个范例。各种价值，如果没有被转化成技术语言，就无法进入技术当中。只凭主观愿望，消除不便的技术控制，是行不通的。这样一种唯意志进路的结果是灾难性的，就像中国人在文化革命中发现的那样。专家靠边站，鼓励工人超出所推荐的限度范围来提高发动机的速度。生产力短暂地提高了，直到发动机烧坏为止。为了从公众干预中得到某些有用的东西，专家必须弄明白，如何重新把价值阐述为可行的技术规范。再考虑一下人行道斜坡的案例。当工程师指定了斜坡的位置、宽度和斜度时，流通的权限只是用水泥浇铸。这是对有争议的技术如何回应其域境的一种新的看法。因此，各种价值被转化到技术事实中，而且，技术能够更好地占有社会空间。
这种解救过程的结构，在很大程度上，是脱离日常经验的技术发展的结果。但是，尽管有这些障碍，体验却越来越影响设计。今天，正如我们所看到的那样，由于正在形成“世界”的新群体，在响应技术变革时，发生了变化，所以，这些互动正在成为常规。这种整体的活力结束了行动域境中所描述的循环： 善有善报，恶有恶报。
总而言之，价值是未来的事实。价值既不是事实的反面，也不只是没有现实基础的主观愿望。我们的世界是由统率其创造物的各种价值塑造的。用价值语言阐述的抗议表达了还没有被融入技术环境中的各种现实问题。向前看，这些新的价值开启了对确定设计的修改。第二章探讨科学技术研究对理解这个过程做出的贡献。
技术与民主(www.xing528.com)
技术政治学来自技术的调节，这些技术调节是构成社会的许多社会群体的基础。工厂的工人、医院的护士、开货车的司机——所有这些人都是通过他们采用的技术而存在的社会群体中的成员。消费者和技术副作用的牺牲者形成了各种潜在的群体，当他们开始觉察到其共同经历时，这些群体就浮出水面。个人和连接他们的技术之间的对抗激增，带来了无数的后果。社会认同和世界同时涌现出来，形成了现代社会的中坚力量。用科学技术研究的术语来说，它们彼此“共建”。
“共建”有一个悖论的结构，埃舍尔(M.C. Escher)的著名版画《画手》(Drawing Hands)很好地举例说明了这个悖论结构。道格拉斯·郝夫斯台特(Douglas Hofstadter)在他的《哥德尔、埃舍尔、巴赫》(Godel， Escher， Bach)一书中把埃舍尔的互绘的双手描述成是一个“奇怪的循环”和一个“纠缠的层次结构”。[8]这些术语意指一种非同寻常的逻辑关系类型，在这种关系中，上端和下端互换位置。艺术家和绘画位于一个等级结构中，积极面在上端，消极面在下端。在这个版画中，双手发挥着双重作用，这个层次结构被一个奇怪的无限循环纠缠着。
著名的说谎者悖论同样也是纠缠在一起的。像所有的声明陈述一样，“这个句子是假的”泛指一个对象。这个陈述本身是层次结构顶端的行动者。但泛指的这个对象也是自身，而且，在把自身描述为是假的时，它反转了行动的方向。现在，这个句子是真的，如果它是假的，那么，它就是真的。确实是一个奇怪的循环！像这些奇怪循环的事例一样，社会和技术也是混杂难分的。社会群体通过把其成员绑定在一起的技术而存在。在此，它们类似于埃舍尔的牵手版画。但是，一旦绑定在一起，这些成员就获得了一种控制绑定他们的技术的权力。他们替代了画出的手。受技术调节的群体，随着对他们的身份的塑造和意识，通过他们的选择和抗议，影响了技术设计。
在这么做时，他们重申了最初的民主悖论： 自治(self-rule)是一个纠缠的层次结构。正如法国大革命时期的圣茹斯特(Saint-Just)在1791年指出的那样：“人民是顺从的君主和自由的主体。”[9]
M.C.埃舍尔，《画手》。©2016荷兰M.C. Eschew公司，版权所有。www.mcescher.com.
自从民主悖论第一次出现之后的几个世纪以来，其范围已经从对诸如市民秩序、道路和防御等的基本关注，扩展到诸如移民和教育，以及现在的技术体系等所包括的社会议题。关于技术供给制的斗争开始于劳工运动。工人对工作的健康和安全的需求，就是对生产技术的公共干预。社会主义者概括了这些挑战，呼吁重视民主意识和工厂暴行之间的矛盾。这是技术政治的一个早期事例，当时，现代技术在很大程度上局限于单一的社会部门。后来，像食品安全和环境污染之类的议题，扩大到公众关注的范围内。
今天，关于互联网上隐私和自由通信的争论延续了这个过程。
创建和使用技术的那些人所设计和控制的社会主义技术的梦想从来没有完全实现。但今天类似这样的梦想正以新的形式复兴。要求环境与生产相兼容的那些人，能满足病人需求的医疗体系，免费的公共互联网，以及对技术的许多其他民主改革，追随了社会主义运动的脚步，不管他们知道与否。他们正在把民主扩大到包括被技术体系涵盖的整个社会领域。
民主承认有限性。市民放弃知道和控制一切的诉求。他们在听从讨论的过程中，接受其知识的有限性。有必要提出根据民主选择的技术狂妄的问题。但这证明，这个奇怪的循环概念还不足以产生悖论。我们必须把一个悖论引入到这个悖论中。
郝夫斯台特把其著作的最后几部分之一取名为“在每个纠缠的层次结构背后，都存在一个不可侵犯的层次”。[10]这个奇怪的循环并不是终极的，而总是以正常的方式所引起，在这里，上就是上，下就是下。这个奇怪循环的创造者占有一个“不可侵犯”的层次，也就是说，没有与他或她创造的奇怪的循环纠缠在一起。说“这个句子是假的”的那个人没有与这个悖论纠缠在一起。埃舍尔是在不画自己的前提下画画的。
不可侵犯的层次概念，在逻辑学中，而不是在现代的社会生活中，占有一席之地。事实上，这个概念恰好定义了技术的幻觉。它产生这样的流行信念： 我们通过技术“征服”自然。但是，人类是自然人，因此，征服工程是自相矛盾的。正如斯科特·菲茨杰拉德(F. Scott Fitzgerald)在另一个域境中所评论的那样：“掠夺物属于胜利者。”[11]自然的征服者被他自己的暴力攻击所剥夺。这个悖论具有双重意义。一方面，当“人类”征服自然时，这只是用更有效的手段武装某些人来剥削和压迫另一些人： 这些人作为自然人属于被征服的对象。另一方面，正如我们已经看到的那样，损害自然环境的行动，以从征服者和被征服者属于的系统反馈的形式，反过来困扰着作恶者。总而言之，我们对自然界所做的事，也是我们对自己所做的事。
这种没有能力站在我们的创造物的上面和外面，在一个漫画中得到了阐明，这个漫画意味着对埃舍尔的似是而非的回答。[12]正如漫画所表明的那样，根本没有不可侵犯的层次，在共建的真实世界中没有“埃舍尔”的对等物，没有高高在上的创造技术和社会的上帝般的能动者。所有的创造性活动都是在活动创造的世界中发生的。因此，人们总是会要求对技术的行动者——在这个案例中，埃舍尔——进行问责。他对他的创造物负有责任。在技术领域内，责任心(responsibility)是民主的可问责性(democratic accountability)。只有在我们的想象中，我们才能超越技术和经验的怪圈。在真实的世界中，根本无法逃脱有限性的逻辑。
“埃舍尔(Escher)！把你的屁股抬到这里”
罗伯特·莱顿(Robert Leighton)对埃舍尔的批评，“埃舍尔！把你的屁股抬到这里”，Robert Leighton/The New Yorker Collection/The Cartoon Bank/Conde Nast。
两种自然
在这种流行的想象中，科学作为对存在的绝对观察者，似乎占有不可侵犯的层次。相比之下，日常经验牵涉到活跃在事件和观念的可能趋势中的那些人。
科学所发展的自然界对人类漠不关心，而我们体验的这种自然界充满了拟人化的品质。我们现代人相信科学。相比之下，我们认为，我们对自然界的普通理解是主观的。作为自然科学理解的自然界，并不是我们发现花的美丽的港湾；正如我们所说的那样，美丽是“在观看者的眼睛里”。如果科学知识只是为真，那么，所体验的世界就没有本体论意义或认识论意义。正如笛卡尔(Descartes)在很久以前所说明的那样，这只是一个实践细节，方便在日常生活中获得，但本身是错误的。那么，在回应比如环境主义者的社会运动时，如何对技术的民主化进行问责呢？科学应该告知和引导经验，而不是相反。这个怪圈在环境主义所发动的科学专长的危机中起作用。在我们今天的世界里，这是对有限性的最引人注目的证明。在公众的抗议使科学注意到自身局限性的情况下，知识的层次结构就被搞乱了。这使我们超越了狂妄的道德问题，面对现代生活的存在主义困境。什么是终极实在——科学的对象或经验的世界吗？原则上，这不再可能是在我们与自然界的两种关系之间做决定，我们的生活经验，如此充满了错误，但却有时能在科学技术的失败中和我们关于自然界的科学知识的失败中指导我们，而科学通过其技术应用塑造了我们全部的物质存在。
科学批判和超越生活经验。它通过严格的批判，把自身与我们的经验分离开来。它的发现不只是对自然界的一种先进表征，在性质上，类似于在日常生活中所发现那些表征。我们在体验世界时遭遇的自然界，作为文化的或心理的残留物，留存下来。科学的自然观包括对经验的系统否定；现象和现实恰好相反。
现代科学知识要求是普遍的，而且确实，它能够替代无处不在的传统知识，技术的成功确证了它的有效性。但是，科学家全是可错主义者；他们不相信绝对真理。从认识论意义上来理解，科学方法被用于发现“真理”，或者起码，在科学家持续发现期间，用于真理的东西。但用本体论的术语来理解，会涉及非常不同的东西，不是构成或多或少为真的表征，而是构成被祛魅的对象，我们称之为“自然界”。这种对象的特性不随每个新理论的提出而发生改变，不过，这是现代科学本身的基本条件。例如，物理学理论变来变去，但它们的对象是可以不断地被量化的。科学的最终力量在于这种本体的建构，不在于任何一个特殊的真理或技术应用。
祛魅的过程不是全部都能成功。在某种程度上，现代社会持有与身体无关的科学立场，并且，作用于其祛魅的自然界，它们削弱了自己在自然界中的基础。几个世纪以来，西方文化一直追随着这条道路。科学主义，即只有科学才为真的断言，在伴随着全球“发展”的危害中达到其极限。科学技术影响着我们对经验的理解，但反之亦然。现代技术造成了相反的趋势，遭到坚持认为其生活经验是有效的技术公民的抗议。突破民主与技术的关系取决于重新评价这种经验。就激发环境保护运动、宜居城市运动，或者安全而有趣的工作运动的价值而言，这种重新评价并不比科学技术知识更会出错，而是也会主张一种普遍性。这些是全人类都认为是有效的价值。它们符合科学还不可能理解的现实，实际上，是绝不可能理解的现实，不过这肯定是真实的。
环境政治学正在改变继承工业化的技术，而且，这些改变是有意义的。它们包括保护空气、水和食品，以及最近在可再生能源方面的创新。进步是参差不齐的，无疑，今后将被判断为是不充分的。然而，它已经深刻地影响了舆论和态度。不断变化的技术的循环及其效果已经开始拓宽。这是把自身与体验分离开来的科学所实践的否定之否定。它把我们导向回到对作为自然界一部分的我们自己的理解，像我们的对象一样受到限制，并依赖于这些对象。
这种理解是辩证的，而不是层次结构的。日常经验和自然科学都没有最后决定权。这种执着的二元论违背了我们对终极原理的强烈愿望。我们要是能够确定这样一个原理，我将分享上帝的智慧，如果不是上帝的权力的话。然而，这是对我们的有限性的最终度量： 我们不能在我们的文明和文化中起作用的两个本体论原理——科学和经验——之间作出选择。我们必须学会带着歧义性来生活。真理总是有些细微地偏离真实性。
(成素梅 译)
【注释】
[1]Charles Thorpe， Oppenheimer： The Tragic Intellect (Chicago： University of Chicago Press， 2006)，6.
[2]Jean-Baptiste Fressoz， L’apocalypse Joyeuse： Une Histoire du Risque Tech-nologique (Paris： Editions du Seuil， 2012).
[3]Barry Commoner， The Closing Circle： Nature， Man， and Technology (New York： Knopf， 1971).
[4]尽管这种变革的最大限度归功于技术，但是，人类总是有兴趣战胜自然的某些方面，即使运用简单的手段。对于身体而言，这特别真实。
[5]Michel Serres， Le Contrat Naturel (Paris： Francois Bourin， 1994)，34.
[6]Alain Gras， Grandeur et dependance： Sociologie des macro-systemes techniques (Paris： Presses Universitaires de France， 1993)，182，189-191.
[7]The Rio Declaration on Environment and Development (1992)， http//www.unesco.org/education/pdf/RIO_E.PDF.
[8]Douglas R. Hofstadter， Godel， Escher， Bach： An Eternal Golden Braid (New York： Basic Books， 1979)，10.
[9]Louis Antoine de Saint-Just， UEsprit de La Revolution (Paris： UGE， 1963)，39.
[10]Hofstadter， Godel， Escher， Bach， 686.
[11]F. Scott Fitzgerald， The Beautiful and the Damned (New York： Oxford University Press， 2009)， epigraph.
[12]Robert Leighton， “Escher！ Get Your Ass Up Here！，” The New Yorker， February 4，2013，70.
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