文化意味着一种同质化的危险。不过，在政治领域里形成的共同体观念恰恰是传统中国思想的一大特色。日本学者岸本美绪把这一结构称之为“社会与国家”的同心圆连续体：
（传统中国）秩序空间的形象是，国家（以皇帝为顶点的官僚机构）和社会（民间社会集团及更不确定的人的关系网等）共同怀有维护全体社会安定秩序的实质性目的，这是一幅没有裂缝的、关联密切的秩序空间的图像。……从这一出发点看，国家层次的等质秩序并不是从一开始就形成的。但是，血缘、地缘等社会集团并没有造成完整的法共同体，绅士与地方官，乃至皇帝，均向德高望重者的情理判断开放。“修身齐家治国平天下”这样的经典语句中所见的同心圆状的连续性，可以说提供了中国秩序像的原本形象。[50]
按照这一逻辑来推论，传统中国的民间社会，既不是只受国家支配的非自立存在，也不是自立于国家之外的自我完善的秩序空间，而是通过共同秩序观念与国家体制连接起来的连续体。这样的结构体现出“家—国—天下”这一连续体上所见到的统一性，表现于制度上是一种共同体优先的礼法秩序。它同心圆式地波及从家庭、宗族、乡党的地方社会，到以官僚为媒介的中央朝廷的国家，即共同体领域的每个角落。从政治史的连续性来看，清末以来的重大政治变动，不管以什么名义来称呼，都可以归结于某一政治势力的自上而下的统治。清末的宪政改革曾经营造出“皇上万岁、宪法万岁”[51]的全民感觉，然而，这种宪法感觉并不意味着民众有创造政治语言和生活的力量，而是指政治事务由统治者替民众制造，并为民众所消费这一事实。
君主立宪派试图在传统的连续性的基础上，或者经过对传统的再解释来改造宪法。戊戌变法的过程表明，君主立宪并没有被设想为民主以外的一个选择，而是中国第一个民主设施，如梁启超所说，它是经由“开明专制”迈向民主的过渡阶段。人们普遍认为立宪的最大困难在于：要在既无需求也无能力自治的人民中建立“民治”，唯一的解决之道是由精英分子来训练人民实行民主。这种努力的结果是，一方面，宪政话语的生产从一开始就确定了自上而下的历史基调，相应地，宪法在很大程度上是依附于中国社会的“欧洲玩意儿”（恰如传教士手中展示的西洋钟表），而不是支配中国社会的“法”。宪法的功能被限定在“一人之下，万人之上”的场域中，其作用是弥补使君主与人民相脱离的巨大断层。于是，对宪法的中国式改造集中表现在1908年《宪法大纲》中的表述：“大权统于朝廷，庶政公诸舆论。”这意味着宪法只能在君主制的框架内制定并被传统规定，换言之，宪法在本质上依然是“天朝之物”，受“中国性”制约。
另一方面，宪政运动的这种依附性被“富强”的追求不断地再编和补强，直至被革命话语造成的“下层轰动”替代。这一过程在陈志让笔下是一种通向“帝国主义”的自强方案：“严复等社会进化论者制定了一个在道德、智力、体力诸方面自强的方案，相应地，他们也为近代中国寻求新的政治模式确定了一个历史的基调：梁启超式的新民，孙中山式的革命者，袁世凯式的军人，最终会率领中国向帝国主义迈进。”[52]这一基调使得革命的目标依然没有摆脱清末的遗留问题，自上而下的改革从朝廷主导转变为由政府、党、强人领袖代行人民意志，形成新秩序所需要的强有力的领导能力的建立以“代行主义”的形式出现，洪宪帝制就是这种“代行主义”的开端和高峰，继之而起的是孙中山的“训政”。[53]
以上分析，如果要举一例证的话，可以从1913年12月袁世凯在“政治会议”上的一次讲话中得到确认：
国力之强否，视其内政外交之若何；而内政外交之善否，又视其政府之强固与否，而国体为君主为民主不与焉。共和政治，为宪政之极轨，本大总统欣然慕之，然何谓招牌一改，国力即随之充足。即以目今之内政外交而论，紊乱何堪设想。一般人民以国体既改，国民均属平等，于是乎子抗其父，妻抗其夫，属员抵抗长官，军士抵抗统帅，以抵抗命令为平等，以服从命令为奇辱。而政治遂不能收统一之效。[54](www.xing528.com)
如袁世凯所说，他寻求国力的强盛，而这种强盛是先要在他的领导下统一全国，才能取得。袁世凯试图依靠封建帝制的经验把人民聚集在他的周围，他终究被迫全部依赖于这条经验：对于中国人而言，效忠于一个人，比忠于国家或忠于抽象的约法更易于理解。袁世凯的独断专行表明他在行动上否定了“由多数决定”的西方式民主形式。他深知无论是立宪派或革命派，从没有一个敢与中国文化开战，“尊师敬长”的中国伦理传统容不下“子抗其父，妻抗其夫”的新法。袁世凯没有成为这样的反叛者，创办《新青年》的五四人陈独秀则向前迈进了一大步。同样以独断著称的他在袁世凯离世后写下惊人之语：“现代立宪国家，无论君主共和，皆有政党。其投身政党生活者，莫不发挥个人独立信仰之精神，各行其是：子不必同于父，妻不必同于夫。”[55]袁世凯对于传统经验的依赖最终“自毁长城”，而陈独秀和五四运动则开始了“剖腹藏珠”的大冒险。
从慈禧统治下的绅—军政权到军阀时期的军—绅政权，中国人始终在大一统的观念中寻求现代化的道路。社会达尔文主义在催生民族主义的同时也限制了宪法的中国语境：宪法不是西方意义上对权力品质的法律规范，而是“适者生存”之“进化”气氛中的应景之作，最后竟退化为派系斗争的工具和政争的装饰品。如陈志让所说，传统的标准是有道无道，而宪法的标准是合法违法，这是中国有了宪法之后的第一个大问题。之后的道德与宪法的问题、宪法与权力的问题、宪法与程序的问题个个都棘手难办。在民国政治顾问辛博森眼中，洪宪帝制的失败与“政治死亡”的意思大致相当：“像中国在1916年不得不做的那样，回过头去，重新开始本该在1912年完成的工作。”[56]至此，宪政之路上又生出笔与枪的焦灼战局。儒教君主制虽已终结，但它的潜能隐于历史。袁世凯的洪宪帝制，张勋的复辟政变都试图把宪法纳入传统的道义范畴。“精神宪法”的概念在宣统皇帝复位诏书的表述中达到极致：“以纲常名教为精神之宪法，以礼义廉耻收溃决之人心。”[57]
从文化的角度来看，对于满人而言，创造一种秩序的观念只是历史的遗物。老舍笔下的旗人基督徒“多老大”就饱受这一遗物的折磨：
多老大对自己是不是在旗，是否应当保持旗人的尊严，似乎已不大在意。可是，每逢他想起“敬”烟的规矩，便又不能不承认旗人的优越。是呀，这一条，和类似的多少条规矩，无论怎么说，也不能不算旗人们的创造。在他信教以后，他甚至这么想过：上帝创造了北京人，北京的旗人创造了一切规矩。[58]
对于另一个复辟者袁世凯而言，在运用了一切手段，包括暗杀之后，其大总统身份还不如在前清朝廷里做直隶总督时的处境，这使他越来越怀念古代帝王的权力。袁氏借助传统仪式称帝的事实在某种程度上与列维·斯特劳斯的观点不谋而合：神话不是关于过去的，而只是人们思考现在的一种方法。
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