天下公平：法治中国化研究

“一切礼乐政法，皆以为民也。但民事众多，不能一一自为。公共之事必举公人任之。”这是康有为对民本政治的概括。在中国的典籍里，统治者与被统治者关系的理想式样被设定为近乎神话的“父母—赤子”。《尚书》的“洪范”篇说，“天子为民父母，以为天下王”，“康诰”篇则说，“若保赤子惟民其康义”，便是这种式样的表述。于是“尊君保民”成为周代官方主导的政治话语，这也是整个《尚书》不断重复的主题。

“民本”一词最早见于《尚书·夏书》的《五子之歌》：“民为邦本，本固邦宁。”《诗经·大雅》的“烝民”中也有这样的话：“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”这是对“民为邦本”论的进一步的说明。在前儒家的典籍中，“民”被描述成国家的基本人口以及统治的对象。《春秋左传》鲁文公十三年（前614年）邾文公说：“天生民而树之君，以利之也。民既利矣，孤必与焉。”这也仅仅陈述了一个基本的事实：人民构成了国家的基础和统治对象，而且其人口数量庞大。《春秋左传》襄公十四年（前559年）晋师旷说：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性……天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫而弃天地之性？必不然矣！”

美国学者艾兰“观水有道”。在《水之道与德之端》一书中，她对中国古代“人”的观念有精妙的阐释。在艾兰看来，西方人在动物与植物之间有着明显的区分，而在中国人的概念体系中，动植物同被归于“物”这一范畴。因为植物生长与再生是“物”这个概念的关键所在，于是，植物生长的原则从植物自身扩展到对所有生命的理解，当然也包括人。相应地，人不是欧洲所谓“理性的动物（reasoning animal）”，而是恰当培养后便可生长成熟的具有特定潜质的生物，并且是万物之中独具“心”的物。因此，惟有心的充分发展，人才成为完全意义上的人。

古代中国人确信，思维活动发生于心脏而不是大脑。“心”是身体中能思考与感觉的器官，它使人与动物相区别。所以按照《孟子》的说法：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思……”（《告子上》）

心的最初意象是一池静止时可以清澈照人的水。心也可以在一个确定的方向运动，这种有意而为的运动被称为“志”，如《论语·里仁》所说：“士志于道”。当人民归向某一君王时，那是由于他们“归心焉”（《论语·颜渊》）。儒家理想中的统治者被当作圣王来治理国家，这就是所谓的仁政之路。他存德养性，以便能培育人民的心灵，如水之滋养植物。结果，万民心向于他，忠诚不二。另一方面，道家的圣人“无为”，不像儒家那样强调对意志的指导，而是让它自由地循道而行，却无意中抚育了天下。^[36]

儒家把“民为邦本”的表述提升为一种民本主义的意识形态。^[37]《孟子·尽心下》载：孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民为天子。”与《春秋左传》相比，《孟子》所改变的只是问题的叙事方式，用“民贵君轻”的价值判断代替了“天生民立君”的事实陈述，这种改变蕴含了儒家“认真看待民众的温饱”的意识形态，它为中国的王权统治提供了基本的合法性（Legitimacy）。^[38]而在沟口雄三那里，这种民本思想是一种蕴含着“乞求”意味的君主思想：

自古以来的所谓民本，主要是指君主单方面自上而下地施惠于民……因此，民只能把命运寄托于君主的仁德或被包容于君主的裁决之中……换句话说，由于民要的治政全靠君主的仁德，所以古来的民本思想实质上是君主思想，全能（almighty）在君主方面。更尖锐地说，民本思想是君主方面为了柔和地（flexible）维持其专制政治并使之再生的一种安全阀（valve）的思想。从民的方面来说，民本思想客观上很容易演变成恳求君主施恩的一种乞丐思想。^[39]

君主立宪的缘起恰恰是以上述观念为基调的权宜之计。在康有为的观念中，庶民是无智慧的特殊称谓，对于普通百姓的智慧，康氏并没有信心：

民不可使知，故圣人之为治，常有苦心不能语天下之隐焉。其施于治也，意在彼而迹在此，不能无畸轻畸重之迹焉。其始为也，可以犯积世之清议，拂一时之人心，蒙谤忍垢而不忍白焉…其操纵启闭，当时不能知，后世亦或不能知。（《康子内外篇·阖辟篇》）

如萧公权所说，康有为的立场极似法家。万物无主，有力者主之，这是康氏所遵循的原则：(www.xing528.com)

人事之义，强弱而已矣。有以力为强弱，有以智为强弱……势者，人事之祖，而礼最其曾玄也。（《康子内外篇·势祖篇》）

事实上，民为统治之本的观念与天道的“公”的观念相伴而生。据沟口雄三的考证，与民之“自营”的“私”相对的“公”有两种含义：①《韩非子》解释为“背私”，即开围之意，由此演绎出与众人共同的共，与众人相通的通。《说文解字》把它解释为“公，平分也”。②由《诗经》的用例类推，由“共”演绎为众人的公共作坊、祭祀场所等公宫、公堂，以及支配使用它们的共同体首领。在统一国家成立之后，“公”成为与君主、官府等统治机构有关的概念。^[40]之后，公的概念开始了从公堂、公门、朝廷、国家这样的共同体之公到政治领域之公的演变，这一过程可以用《礼记·礼运》中阐述大同之世的一段为例证：

大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养，男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于已，力恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。

这样的大同之公，几乎是共同体内平均分配之极致。^[41]而这种无私性也与君主治国的无私性相联系，《吕氏春秋·贵公》一节，恰好可为例证：

昔先圣王之治天下也，必先公。公则天下平矣。平得於公。尝试观於上志，有得天下者众矣，其得之以公，其失之必以偏。凡主之立也，生于公。故《洪范》曰：“无偏无党，王道荡荡。无偏无颇，遵王之义。无或作好，遵王之道。无或作恶，遵王之路。”天下，非一人之天下也，天下人之天下也。阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不私一物；万民之主，不阿一人。

天下承平之时，恩惠遍及万民。天地之惠并不偏于一类一物，而一同遍及于万物。所以，“天下，非一人之天下也，天下人之天下也”。汉代人郑玄就《礼运篇》的“天下之公”作注时说：“公犹共也，禅位授圣，不家之睦亲也。”唐朝的孔颖达也承传此意：“天下为公谓天子位也，为公谓揖让而授圣德，不私传子孙，而用尧舜是也。”他虽然强调“公犹共”，但并不主张天下为公，而解释为对天下而言君主为公。简而言之，是把公集中于君主一人之德性，王者于是成了可以做天下人知己的那个人。沟口雄三认为这一解释说明《礼运篇》的平分之意并非指一般的平分，而是局限在政治范围之内。吕不韦所谓的“公”同样也指君主一人的德性。汉代的贾谊在“人臣者，主耳忘身，国耳忘家，公耳忘私……”（《汉书·贾谊传》）中强调的也是此意。于是，对君臣秩序的强烈要求成为中国自汉代起的思想主流。^[42]这种公私概念上的中国式观念在进入宋代以后，与天理、人欲的概念相结合，迎来了新的阶段。原本仅指君主一人的政治道德，飞跃式地横向扩大到普通的一般人（实际上以士大夫阶层为中心），内部从个人的精神世界，外部到与社会生活相关的伦理规范，即宋学所谓天理之公、人欲之私的普遍命题。^[43]

对于上述问题的思考，得益于沟口雄三先生的卓越解释，他说：

大概中国的近代思想是出自共同体式（如万物一体的仁）的大同思想，而天、理、自然、公诸概念则是这个共同体的表象，在中国的近代中，没有“个我自立（作为个体的我）”的思潮，与此相反，它以独立的共和革命和人民革命为近代，并据此以展望将来。^[44]

康有为有时把君主立宪称为“君主之仁政”，有时称作“君民共主”，这种做法无疑是对上述思想背景的响应。改革事业不能抛开那个能做天下人知己的君主，因为“天下为公，一切皆本公理而已。公者，人人如一之谓”。（《礼运注》）君主立宪实际上是从一君德治的君主主义过渡到分权公治的君主主义。君主虽已落后于三世演化与民主之公理，但毕竟是万民之一分子。在共和之前，中国必须经过君主立宪的过渡阶段，君主这一既存之物确实是中国的负担，但“在情况成熟前急求进入较高的政府形式，与维持失去效用的过时制度一样危险”。如萧公权所说，这是理解清末君主立宪思想的一个基本前提。^[45]