在康有为看来，伟大的人如孔子用不着学术权威或历史证据来证实其学说，因为他够资格创教与改制。[28]作为一个乌托邦式的哲学家，康有为是超越儒家的，作为一个改革家，他仍在儒家的范围之内。史家评论康氏对儒家经典的解释是“当时为适应时代的新问题所作的最严肃的努力”。但儒家并不能预先知道近代的问题，所以康氏又被冠以“武断与牵强”之名。为此，他甚至遭到御史朱一新的弹劾，指责他任意驱策圣人。[29]不过康有为有他自己的逻辑，而且，同样是沿着儒家的路径前行。他引申儒家的经文，把平等、自由、共和与宪政等概念注入儒学，而不是仅仅用儒学来阐释它们。他常以公羊家的学说来解释政治事务，这种解释值得明察。他在《论语注》中写道，“春秋之义，有据乱世、升平世、太平世”，“一世之中可分三世，三世可推为九世，九世可推为八十一世，八十一世可推为千万世、无量世……有乱世中之升平、太平：有太平中之升平、据乱”。
康氏认为这三世中的每一世都应该有它相应的政治制度：绝对王政适于据乱世，君主立宪适于升平世，共和制度适于太平世。所以，在不同的时代应该根据现实的需要变法改制。中国人在专制制度下生活了几千年，既无能力也无欲望取得政权。最安全的做法是尽量利用现存的制度与设施为大转变做准备，这就是君主立宪的逻辑。[30]对于宪法，康氏也秉承公羊学说，谓《春秋》有“大义”与“微言”二法。大义者，孔子所著据乱世之宪法而施行于君主专制天下者也：
孔子以匹夫制宪法，贬天子，刺诸侯，故不能著之书而口授弟子。师师相传，以待后世。故待口说以传。今董仲舒、何休之传口说，所谓不成文宪法也。在孔门谓之微言，则多为升平、太平世之宪法也。（《论语注》卷二）
很明显，康氏对于源于英国的不成文宪法进行了儒家式的解释，甚至有牵强附会之嫌。概念的明晰并不是他的追求，如何让新的概念融入传统才是他努力的方向。同样，对于议院这一西方概念，康氏也以孟子的民本学说来阐释：
孟子特明升平授民权，开议院之制。盖今之立宪体，君民共主法也。今英、德、奥、意、日、荷、葡、比皆行之。左右者行政官员及元老顾问官也。诸大夫，上议院也。一切政法以下议院为与民共之。……民者如店肆之东人，君者乃聘雇之司理之人耳。民为主而君为客，民为主而君为仆。故民贵而君贱，易明也。众民所归，乃举为民主。如美、法之总统得任群官，群官得任庶僚。所谓得乎邱民为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫也。今法、美、瑞士及南美各国皆行之。近乎大同之世，天下为公，选贤与能也。孟子已早发明矣。（《孟子微·总论》）
面对西洋的立宪政体与议院制度，康有为并没有表现出备受刺激的自卑感，反而显得信心十足。他的信心来源于中国传统的民本思想和大同观念（共治共享），也来源于对中国古代“公—私”观的独特体认。民之私与礼之公在如下表述中获得一种古典式的确认：(www.xing528.com)
夫天生人必有情欲，圣人只有顺之，而不绝之。然纵欲太过，则争夺厌，故立礼以持之，许其近尽，而禁其逾越。尽圣人之特作，不过为众人持情而已。（《礼运注》）
康有为以一种变动的眼光来看待“礼”。圣人制礼以节人，但仅仅是“为众人持情而已”，换言之，礼不过是满足民众欲望的一种手段。孔子制礼，是为了满足“据乱”世向“小康”世过渡时代的民之私，相应地，在向“大同”世过渡的今天，固执其“礼”则有违圣人之意。[31]康氏视民为一种非自主性的存在，而自己则是如孔子、耶稣、佛陀般的救世主，由此形成一种“圣人—人民”统治模式。所谓志士无一物，欲使天下一。在康有为身上，士大夫心态并未因新思想的影响而削弱，相反，王朝体制的理念却进一步强化了这种态度。
书斋是个小而完美世界，有时要把它来打破，才能释放政治行动的大力，“内圣外王”的逻辑大抵如此。康有为深明此理，中国更需要这个逻辑。但处在不可动摇的特别不逻辑的世界里，离开万木草堂的康有为注定无法完美谢幕。孔子“创教”的时候，所处的时代年青，与清王朝相比，康有为却太年青，临池的功夫明显不足。1927年2月15日，过完七十大寿的康有为开始写他一生中最后一段文字：一份感谢逊帝溥仪送来生日礼物的长篇谢恩折。书写的方式完全依照前清礼制，凡提到天的，一律比正文高出三字，凡提到皇帝称谓的，高两字；他自称“老臣”、“微臣”，凡提到自己时，字写得都很小。同年3月的最后一天，康有为把他的前清朝服铺在床上，依礼沐浴后，在朝服旁正襟危坐，半小时后离世。[32]康有为的谢恩折和死亡仪式并不仅仅是怀旧情绪的体现，其意味深长之处在于某种象征性：谢恩折的行文方式向世人证明传统的影响力与延续性。对于中国人而言，政治的真正素质在于它的书写方式必须对集体想象力产生强大影响，以至于字字不可替代。无论在过去或未来都会被记住，并且一出现就会被认出。
不幸的康有为，因为尊孔、忠君和立宪而不幸，我们不知道其中的哪一个造成了最大的不幸。《尚书·洪范》创造了一种理念的样式，康有为也试图创造一种理念的样式，为我们提供与生存的混乱对等之物，可惜并未成功。无论如何，他丰富了中国人对于政治生活的想象力：他仿效孔子，“历经三十一国，行道六十万里，出亡在外，十有六年”；[33]他把儒教的遗产调教成一种与西方政治文化相近却又有些令人费解的格调，试图以“国魂”为精神秩序战胜世界的混乱；他倡言君主立宪，大同社会，世界主义，“独自努力为人类建一目标，为历史赋予意义”，展现出独特的中国观与世界观。[34]对当代人而言，康有为已成为某种“古典”的符号，经由这一符号的提示，历史书写者或许可以明白如下道理：清末以来的宪政史不应当只是革命者及其伟大生涯中各种事件的历史，也不仅仅是守旧势力匪夷所思的欲拒还迎策略，而是政制缔造者和消费者乃至反对者的“人”的历史。[35]人事历然，天道有疑。康有为的人生便是一部作品，它告诉我们世间顶好的事物往往出于私情，原不是拿来教人的。文明不必自卫，卫道与护法亦不过是丧气话。中国的过去是有个王道荡荡，亦有个义气江湖，这个江湖水深浪阔，蓄得了鱼龙。
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