亲属容隐迁至伦理豁免，将具重大意义

亲属容隐及其同类—同位因扩展、深化、提升为伦理豁免，理论上、实践中意义重大：

第一，从中国传统中培育法治因子。从亲属容隐到伦理豁免中，每个人都有悉心敦睦伦理的特殊优先权，体现出每个伦理、每个人都有权公平行使的一般公道权，从而在功能意义上，从消极防御、积极建设两方面，直接敦睦伦理，最终从本根上调谐社会秩序，为法治中国培育积极因子：对每个人及其家庭，伦理豁免是敦睦伦理的优先权，人道而公道；在民间，伦理豁免由家族自治、乡村绅士自治、行业自治等自发演化为基层自治，由内而外、自下而上培育法治生长点；制度上，伦理豁免适度限制公权力，保护伦理权，保障伦理圆满和绵延，在家和国、伦理和政治法律之间确定边界，防止国挤压甚至侵犯家，防止法律政治等公权力不当介入甚至非法侵害伦理私权利。这从传统到当今，都是宝贵的法治因子。对此，以“法治中国化”意识，在伦理生态乃至社会生态视野中，从伦理豁免及其有关问题切入，系统探讨中华伦理内生的法治因子，应当有建设性和生长点。请看这一类案例：

李密（224～287年）为悉心敦睦伦理而抗命甚至抗旨：李密曾是蜀国官员。晋灭蜀后，李密先被征西将军邓艾请仕，“辞不赴命”；后受晋武帝诏令出仕，诏书累下，郡县屡催，“辞不就职”。如此抗官，甚至抗旨，依律应有罪甚至死罪，但李密竟平安无虞。为什么？为孝亲：其一，李密六月丧父，四岁失母，全靠祖母抚养成人，没祖母就没自己。奉养祖母，在其祖孙伦理中，是伦理义务；对他人甚至公权力，是伦理权利。其二，彼时，祖母高龄病重，朝不虑夕，没任何期亲，没人能代，自己须尽孝，不能“废远”；否则，祖母无以善终。其三，时年，李密44岁，其祖母96岁高龄，为国尽忠来日方长甚至毕生，孝敬祖母来日无多且永无机会弥补。其四，晋武帝“以孝治天下，凡在故老，犹蒙矜育，况臣孤苦，特为尤甚”，对此，自己虽抗命逆旨，却有裨补。其五，诸如此类中，为解个人及其家庭和国家、祖孙之情和君臣之义、尽孝和尽忠、情和理之间一系列两难、两全之道是：先尽孝后尽忠。对此，晋武帝全认同，“乃停诏”，^[36]保证李密优先悉心为祖母尽孝。李密为祖母养老送终后，出仕尽忠，为官“清慎”，“政化严明……贵势之家惮其公直”。^[37]

顾炎武终生信守母训，宁死“不服从”清王朝。其母王氏听到明亡消息，“遂不食，绝粒者十有五日”而卒，遗言：“我虽妇人，身受国恩，与国俱亡，义也。汝无为异国臣子，无负世世国恩，无忘先祖遗训，则吾可以瞑于地下。”^[38]对此，顾炎武终身恪守，拒绝仕清，而且遍历山东、山西、河南、河北、陕西等地，考察山川形势，联合反清志士。其曾一度入狱，是其他原因，而非拒绝仕清甚至反清。对官府官员笼络，他严词拒绝：“故人人可出而炎武必不可出矣。《记》曰：‘将贻父母令名，必果；将贻父母羞辱，必不果。’七十老翁何所求？正欠一死！若必相逼，则以身殉之矣！一死而先妣之大节愈彰于天下，使不类之子得附以成名，此亦人生难得之遭逢也。”^[39]区区一人之身，而终身对抗清王朝，其理由是先祖和亡母遗训，其权利本乎伦理，其力量出于伦理。其中岂没法治因子？

陈赓和蒋介石，在国共内战中，陈先随蒋，后离蒋而去。其理由是：老母病重，需要照顾。对此托词，二人都心照不宣，都按此理由行动。后来，蒋抓住陈，不杀，放他一马。

上述案例中，每个人本乎伦理，为悉心敦睦伦理，以一己伦理权利，就足以抗命甚至抗旨，和官府甚至王朝乃至最高权力分庭抗礼；对此，官府甚至王朝乃至最高权力也认同甚至维护，否则，必生弊政，甚至引发朝政危机。^[40]两两互动，不绝如缕，从民间发育，向国家生长，蔚为传统。换言之，本乎伦理，悉心敦睦伦理，强有力地约束和制衡其他情境中至高无上的皇权。仅此一点足以表明：皇权绝非在普遍、绝对意义上至高无上，为所欲为。其中岂无法治因子？

第二，从中国传统中探索法治中国化之路。传统中国当然没达到现代意义上的法治社会，却从上述那一类系统性法治因子中，从不同性质和程度上，演化和建构法治之路。举其荦荦大者，除如上所说的从伦理立场可抗衡公权力甚至皇权外，还有：其一，社会结构分两层：从中央到县，是中央集权控制和管理；县以下基层社会，则由士绅控制和治理。士绅一方面因察举、荐举、科举、捐纳、捐输而向上流动，获得官职、功名、荣誉，进入各级政府，享有一定优先权、司法豁免权；另一方面代表基层利益，组织各种地方活动，代表基层，和各级政府抗衡。其二，礼法基于差序格局又超越之，内生伦理公道，如“三年之丧，达乎天子；父母之丧，无贵贱一也”，^[41]“三年之丧，云无贵贱”，^[42]且不因朝代更替而变，和宪法不因行政权更替而变可通约，如“有天子存，则诸侯不得专地”，^[43]“所以壹统尊法制也”。^[44]其三，皇权或最高权力的政统受制于道统等多种限制，孔子有去君之行，孟子主张“诛一夫”，^[45]荀子主张“从道不从君”，^[46]更有“将受命于君，……君命有所不受”、^[47]“臣既已受命为将，将在军，君命有所不受”^[48]。这一类实践逐渐演化为正式制度。有这一类实践：贞观初年，徐州司户柳雄妄加资历，被人告发，唐太宗令其自首，不首与罪。遂固言是实，竟不肯首。大理推得其伪，将处柳雄死罪，少卿戴胄奏法止合徒。唐太宗认为，自己已令不首死罪；戴胄固然守法，却非“令朕失信耶？”戴胄坚持“罪不合死，不可酷滥”。进而强调：“法者，国家所以布大信于天下。（太宗前已）言者，当时喜怒之所发耳。陛下发一朝之忿而许杀之，既知不可而置之于法，此乃忍小忿而存大信也。若顺忿违信，臣窃为陛下惜之。”唐太宗“作色遣杀，胄执之不已，至于四五，然后赦之”，^[49]并明确肯定戴胄为国守法。其四，民女庞淯报杀父之仇后，自缚请死，“怨塞身死，妾之明分；结罪理狱，君之常理。何敢苟生，以枉公法”。^[50]这和巨哲苏格拉底认同法制而慷慨赴死，没根本区别。

如此思想、实践固然未完全制度化，更未贯彻始终或普遍化，固然不是现代法治。即便仅此，比之布雷克顿、密尔主张“诛暴君”，^[51]被爱德华·柯克大法官（Sir Edward Coke，1552～1634年）用来对抗国王干涉司法，立司法独立里程碑，^[52]彼此间岂不可通？由此反思，传统中国被贴上“封建”、“专制”、“人治”等标签，这虽没全错，但并不全对，更非全称判断。从而有必要矫正百年中国“欲法治须破伦理”的观念及其教训，有必要告别外嵌西方法治、建中国法治的模式；从中国社会现实、伦理本体、历史传统、文化土壤中，探索中国本土本乎伦理而内生的法治，是必由之路。

第三，促进中国伦理史、法史、伦理学和法理学研究。为此，系统梳理那些深层次具体问题，“各个击破”，整合、会通零散资源，培育生长点。比如，亲属容隐及其同类—同位因子中国法史上传承千年，是中国古代社会秩序的有效调节器和支持者，至今仍有思想启迪和智慧资源，且大部分仍有生命力。但是，对这些因子却缺乏研究，除亲属容隐外，其他因子都研究很少，甚至没研究，更缺乏整合、会通而彼此分散。伦理豁免是其中的共同智慧，提升为上位现象和范畴，有利于整合、会通亲属容隐及其同类—同位因：其一，从更高、更广、更深的视野，对这些因子细化、深化研究，揭示、汲取其中的历史智慧、制度因子，丰富和深化伦理豁免研究；其二，以伦理豁免总结、提升这些因子。如此互补互动，有助于细化、深化有关研究。

第四，有助于由此探索中华学统复兴之路。中华学统中突出特点是文史哲不分家。这蔚为传统，孕育出中华学术生态。但这种传统及其生态百年来竟风雨飘零；分门别科的西式学术生态能取而代之，当然是因为有其优势，但其局限有二：其一，其是西方产儿，因其社会历史土壤和中国社会差别很大，而难以圆满解答、彻底解决中国问题；其二，学科界限明确甚至固化，有利于在高度抽象中从理论上在限定条件下解释问题，但不利于从现实的生态化有机体中圆满解答、彻底解决问题。鉴于此，超越、扬弃中华学统、西式学术传统，对中华学统扬其生态化有机体等长处，补其模糊化、不系统等不足；对西式学术传统取其精确、严密之长，弃其机械化等弊端，从而复兴中华学统，意义重大。

伦理学、法理学分别通过道德实践、法律实践来共同调谐社会生活，彼此亲缘很深，可视为“兄弟”学科。不论亲属容隐及其同类—同位因，还是伦理豁免，都关乎伦理道德、伦理学，关乎法律、法理学。那么，理论上，伦理和法律关系、法治是何关系？中华伦理和法治是何关系？除阻碍法治的因子已经批评而初步消解外，有无促进法治的因子？若有，是哪些？有无生命力？换言之，中华伦理因何、在何、如何内生法治因子？一一深入细致研究这些问题，有助于为中华学统的复兴探索路径，积累经验。

【注释】

[1]作者系中国政法大学商学院教授。

[2]伦理，植根于社会历史条件，在中国从先秦一脉千年，和在西方从希腊希伯来演变而来相比，内涵、外延都迥然不同；在中华学统中，本义向来是由特殊社会关系，一如“天伦”、“人伦”、“伦常”、“彝伦”等范畴所蕴涵，正好比“从自己推出去的和自己发生关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序”（费孝通：《乡土中国》，三联书店1985年版，第27页），是“有宗教意味”的“正常永久的关系”（贺麟：“五伦观念的新检讨”，载贺麟：《文化与人生》，商务印书馆1988年版，第60页、第53页）。其是“伦理→道德→法律”范式，迥异于西方从希腊希伯来演生的黑格尔式“法律→道德→伦理”范式。百年来，伦理除仍被认为是特殊社会关系（如宋希仁：“论伦理关系”，载《中国人民大学学报》2000年第3期；焦国成：“试论社会伦理关系的特质”，载《哲学研究》2009年第7期）外，或混同于道德，或理解为黑格尔式“伦理实体”。这个根本性变化如何发生的，本文暂略，只能认同和赓续“关系”说，从“关系”、“秩序”意义上使用“伦理”范畴。申言之，伦理若不是关系，那么，社会关系中不能“化简”为其他任何关系的那一类特殊关系，应用什么范畴指代？当然，事实上，20世纪后半叶以来，“伦理”被代之以“道德关系”或类似范畴。但，就赓续中华传统（包括中华学统）契合该特殊关系的特点、符合汉语特点等方面而言，“伦理”和“道德关系”等类似范畴，哪个更好？伦理在形态上分实体态伦理和渗透态伦理。实体态伦理主要是基于姻缘—血缘的家庭（族）伦理，一定程度上包括基于情缘的友情伦理（这一点因时、因地而异：传统社会或相对稳定环境里，人际关系稳定、外显，彼此间是否朋友乃至世交，众人皆知，绝大多数情况下几乎无需证明，要证明很容易，是否保护也容易，唐律即明确规定保护“世交故旧”，如《唐律疏议》规定“素是通家，或钦风若旧，车马不吝，缟纻相贻之类者”（《唐律疏议》卷十一《职制》，刘俊文点校，中华书局1983年版，第229页），即若是朋友甚至世交馈赠，不是行贿受贿。现当代社会，人际关系速动、多变、内隐，他人不了解彼此是否朋友，界定难、证明难、保护难，法律上多不承认，也不保护。虽属无奈，但若会通伦理和法律关系乃至社会关系，并非无瑕，因伦理和法律关系的形态、标志、边界均明确，局外人可明辨，而须尊重、维护，未经特定伦理主体许可，即便客观上须介入、主观上欲介入，也不得随意介入，胜如私人城堡，“国王也不能不请自入”（[美]约翰·J.博西格诺等：《法律之门》，邓子滨译，华夏出版社2002年版，第720页），特殊情况下甚至绝对不得介入；其本身就是内容、目的，很少甚至几无功利。渗透态伦理则为各种功利目的而交往，交易中须基于彼此礼遇、信任、尊重而生，其形态、标志、边界均模糊而开放，一般可依法自由出入，其中充满功利。本文所指伦理，若没特别强调，则指实体态伦理。

[3]“论语·子路”，载阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2507页。

[4]“公羊传·闵公元年”，载阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2243页。

[5]《唐律疏议·名例》，刘俊文点校，中华书局1983年版，第130页。

[6]存留养亲，是指独子犯死罪，其父母、祖父母70岁以上，无人赡养，判死刑者，先在家守丧服孝，期满后，接受死刑；判流放者，受罚后留家赡养老人，养老送终后再接受流刑。这制度从北魏孝文帝十二年诏令创制，由唐律进一步制度化，延续到清末。

[7]存留承祀，是指独子犯死罪的，父母、祖父母已亡，但平素孝顺，则经必要处罚后，甚至可终身在家供奉父母灵位，延续祖宗香火。

[8]丁忧，原指父母、祖父母逝世，汉代后多指官员遇父母、祖父母逝世，离职回原籍服丧守孝3年，期间不做官、不嫁娶、不赴宴、不应考。3年期满复原职，为起复；若政务亟需，不允官员回原籍服丧守孝，以素服办公，为夺情，即夺孝亲之情；或3年未满，应急复职，为起复。

[9]又称“证人免证权”、“证人拒证权”、“证人特权”、“亲属作证义务豁免”、“证言特免权”、“作证豁免”，包括亲属拒证权、职业拒证权。

[10]参见范忠信：“亲亲相为隐：中外法律的共同传统——兼论其根源及其与法治的关系”，载《比较法研究》1997年第2期；“中西法律传统中的‘亲亲相隐’”，载《中国社会科学》1997年第3期；“中国亲属容隐制度的历程、规律及启示”，载《政法论坛》1997年第4期。郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》，湖北教育出版社2004年版；邓晓芒：《儒家伦理新批判》，重庆大学出版社2010年版。

[11]“左传·成公八年”，孔颖达疏，载阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1904页。

[12]郑玉波：《法谚》，法律出版社2007年版，第160页。

[13]班固：“白虎通德论”卷五“谏诤”，载陈立：《白虎通疏证》，中华书局1994年版，第234页、第241页。

[14][美]约翰·J.博西格诺等：《法律之门》，邓子滨译，华夏出版社2002年版，第720页。

[15]电视剧《黑冰》中，毒枭郭小鹏走投无路，回家诀别母亲，行前为母亲洗脚；门外，警察荷枪实弹候捕，却不进门，“不当着母亲的面抓走她儿子”，等郭为母洗完脚一出门，立捕。2002年8月18日，延安“夫妻看黄碟”案之所以发生，之所以荒谬，之所以损害当事人，根源于破此边界。张奕姿：“‘夫妻看黄碟’风波全记录”，载《北京青报》2003年1月3日。

[16][英]边沁：《道德与立法原理导论》，时殷弘译，商务印书馆2000年版，第357页。

[17]《汉书》卷八《宣帝纪》，中华书局1962年版，第250～251页。

[18]本体，和现象相对，是生成各种现象的本元，是天生的；本位，是特定现象被人为制定出来衡量其他现象的标准，但事实上、逻辑上并不比其他现象更根本，是人为的，如金本位、权利本位或义务本位、官本位。伦理本体，和人共生共存，是社会的、永恒的，在传统中国渗透在一切社会领域；近现代以来，则从正式制度上逐渐退出国家政治生活，但仍是社会本体。伦理本位，是国家政治的特殊形式和特定阶段，和家天下共生共存，是暂时的，在传统中国有其合理性，有较强的生命力，近现代以来则逐渐消除。现代社会须防止伦理本位，也须防止因退出伦理本位而失守伦理本体。

[19]如美国故事片《拯救大兵瑞恩》（Saving Private Ryan）描写的，二战胜利前夕诺曼底战役中，士兵瑞恩在前线生命危急，且他两位哥哥已阵亡，美军最高统帅部不惜代价，派8位优秀官兵冒生命危险越过重重火线深入敌后拯救瑞恩，尽最大努力保证瑞恩安全，挽救其濒临断绝的伦理，减轻其年迈母亲晚年丧子之苦，旨在悉心敦睦伦理而免遭损害。军情如此危急，代价如此巨大，却如此悉心敦睦伦理，盖由于伦理及其最低程度的圆满绵延，是基本价值甚至终极价值。

[20]《晋书·孝友》，中华书局1974年版，第2275页。

[21]正如李密（224～287年）本根至性而陈情：“臣无祖母，无以至今日；祖母无臣，无以终余年。母孙二人，更相为命，是以区区不能废远。臣密今年四十有四，祖母刘今年九十有六，是臣尽节于陛下之日长，报养刘之日短。”（《晋书·孝友》，中华书局1974年版，第2275页）(www.xing528.com)

[22]“亲亲相隐”，载《中国大百科全书·法学》，中国大百科全书出版社1984年版，第475页。

[23]法律若强制人们遵守道德，实则败坏道德；在惩治违法犯罪中酌情考虑犯罪人的动机善恶，而依法适度区别对待，如此“奖励美德”，促进道德昌明，表明“法律的优良”（[意]贝卡里亚：《论犯罪与刑罚》，黄风译，中国大百科全书出版社1993年版，第108页、第36页），才是防止犯罪的有力措施，就如同科学奖励促进科学技术繁荣。因此西方法谚说：不要枪毙说真话的人。若有人鉴于战争严重破坏经济，甚至摧毁伦理和社会秩序，而基于宗教信仰或道德信念，抑或出于良心，坚决反对罪恶战争甚至所有战争，拒服兵役，则其服兵役义务应被豁免（参见[英]A.J.M.米尔恩：《人的权利与人的多样性——人权哲学》，夏勇、张志铭译，中国大百科全书出版社1995年版，第118页、第123页；[美]罗纳德·德沃金：《认真对待权利》，信春鹰、吴玉章译，中国大百科全书出版社1998年版，第264页；[美]伯尔曼：《法律与宗教》，梁治平译，中国政法大学出版社2003年版，第128页），“信仰冲突的法律在良心上没有约束力”。“法院在审判那些因为真诚地相信法律有悖良心而违背法律的人的时候，应该考虑他的信念，把它看成是减轻而不是加重情节的因素，以此表明对一个有两千多年历史的遗产的尊重”。（[美]伯尔曼：《法律和宗教》，中国政法大学出版社2003年版，第43页、第67页；[美]罗纳德·德沃金：《认真对待权利》，信春鹰、吴玉章译，中国大百科全书出版社1998年版，第8页）。

[24][德]拉德布鲁赫：《法学导论》，米健、朱林译，中国大百科全书出版社1997年版，第5页。

[25][德]卡尔·拉伦茨：《德国民法通论》（上册），王晓晔等译，法律出版社2003年版，第47页。

[26]参见林山田：《刑法通论》，台北三民书局1986年版，第314～315页。

[27]“公道”，当今似多为生活概念，不大作为理论—学术范畴。其实，中国话语中，“公道”比“公平”、“公正”、“正义”等范畴更常用。口语中至今活用；书面上，至少雷宾南（雷沛鸿，字宾南，1888～1967年）、叶启芳（1898～1975年）、瞿菊农（1901～1976年）、关文运（1904～1973年）、朱生豪（1912～1944年）那一代翻译家将英语“just”、“justice”、“equity”多译为“公道（的）”（参见[英]休谟：《人性论》，关文运译，商务印书馆1980年版，第576页；[英]洛克：《政府论》（下篇），叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆1964年版，第7页、第9页、第77页、第79页、第108页；[英]戴雪：《英宪精义》，雷宾南译，中国法制出版社2001年版，第281页、第397页；[英]莎士比亚：“威尼斯商人”，朱生豪译，载《莎士比亚全集》（二），人民文学出版社1994年版，第42页、第61页、第63页、第74页），而不译为“公平”、“公正”、“正义”，聊资佐证。本文用“公道”，其内涵通“公平”、“公正”、“正义”，更强调从现实“此岸”而超越、神圣等意义，意在赓续中国“公道”传统，复兴中华伦理法“公道”范畴。

[28]比如，历次政治运动尤其“文化大革命”鼓动夫妻反目、父子出卖、兄弟姐妹成仇、朋友告密，从社会结构、善良根性的深处引发极严重后果，埋下了极可怕的祸根。由此稍稍反思，即可获悉亲属容隐中朴素而深刻的智慧及其基于常识的公理性力量和顽强生命力。

[29]《阿奎那政治著作选》，马槐清译，商务印书馆1963年版，第143页。

[30]本段引文均见[美]罗纳德·德沃金：《认真对待权利》，信春鹰、吴玉章译，中国大百科全书出版社1998年版，第19页。

[31]“的确，所有的人都了解，按照理性办事是正当的和正确的。从这个原理我们可以推断出一个直接的结论，即有债必还。这个结论在绝大多数情况下是适用的。但在某种个别的情况下，还债也可能是有害的，因而是不合理的；例如，如果偿还的款项被用来对祖国作战，就产生这种情况。我们愈是继续考察个别的事例，这类例外的可能性就愈大；比方说，债务同某种担保品一起偿还或以某种特殊的方式偿还的问题，可以作为一个例子。所采用的条件越是专门化，使偿还债务成为正当办法与否的例外情况就越有可能发生。”《阿奎那政治著作选》，马槐清译，商务印书馆1963年版，第113页。

[32]参见谢怀栻：《外国民商法精要》，法律出版社2002年版，第6～7页。

[33]参见马克昌主编：《犯罪通论》，武汉大学出版社1999年版，第709～803页。

[34][英]丹宁勋爵：《家庭故事》，刘庸安译，法律出版社2000年版，第230页。

[35][英]米尔恩：《人权哲学》，王先恒等译，东方出版社1991年版，第171页；《人的权利和人的多样性——人权哲学》，夏勇、张志铭译，中国大百科全书出版社1995年版，第114页。

[36]《三国志·蜀书·邓张宗杨传》，中华书局1959年版，第1079页。

[37]《晋书·孝友》，中华书局1974年版，第2274～2275页。

[38]顾炎武：“先妣王硕人行狀”，载《顾亭林诗文集》，中华书局1983年版，第165页。

[39]顾炎武：“与叶讱庵书”，载《顾亭林诗文集》，中华书局1983年版，第53页。

[40]参见黄仁宇：《万历十五年》，生活·读书·新知三联书店1997年版，第24～45页、第89页。

[41]“礼记·中庸”，载阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1628页。

[42]《晋书·羊祜杜预传》，中华书局1974年版，第1034页。

[43]“春秋公羊传·桓公元年”，载阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2243页。

[44]《汉书·匡张孔马传》，中华书局1974年版，第3346页；程树德：《九朝律考》，中华书局2000年版，第165页。

[45]“孟子·梁惠王下”，载阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2680页。

[46]王先谦：《荀子集解》，中华书局1988年版，第250页、第529页。

[47]中国人民解放军军事科学院战争理论研究部：《孙子兵法新注》，中华书局1977年版，第75页。

[48]《史记·孙子吴起列传》，中华书局1959年版，第2161页。

[49]（唐）吴兢：《贞观政要集校》，谢保成集校，中华书局2004年版，第142页、第281页。

[50]《后汉书·列女传·庞淯母》，中华书局1962年版，第2797页。

[51]参见[英]约翰·弥尔顿：《为英国人民声辩》，何宁译，商务印书馆1958年版，第172页；[英]约翰·斯图亚特·密尔：《论自由》，程崇华译，商务印书馆1959年版，第16页。

[52]参见[美]小詹姆斯·R.斯托纳：《普通法自由主义理论——柯克·霍布斯及美国宪政主义之诸源头》，姚中秋译，北京大学出版社2005年版，第48页；[美]爱德华·考文：《美国宪法的“高级法”背景》，强世功译，生活·读书·新知三联书店1996年版，第35页、第77页。