公民教育：从明人伦到法治化

一切历史都是当代史。我们的历史实际上经历了反反复复且多有雷同的失败。重蹈覆辙，这意味着一种政治文化中的根本痼疾。故此，我们或可以沿着孟子“教之”的思路，“接着讲”，再向前多迈出一步。我们就从《论语》中颇耐人寻味的一章说起：子曰：“吾之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣。斯民也，三代之所以直道而行也。”^[29]钱穆先生对这一章的解释是：

斯民即今世之民，今日之民亦即自古三代之民。三代之直道，即行于当时之民。积三代之久，而知民之所毁誉，莫不有直道，如禹、汤、文、武、周公莫不誉，桀、纣、幽、厉莫不毁。就其毁誉，可以见直道之行于斯民矣。故直道本于人心之大公。人心有大公，故我可以不加毁誉而直道自见。这应当是一个真理，并且意味深长。

这意思说白了，就是我们俗言俗语所说的“老百姓心中有一杆秤”。在最朴素的人伦日用中，一个民族、一个社会自有其深厚蕴含的价值信念，它就是这个民族与社会生活的精神灵魂。它不会因为现实政治形势的暂时扭曲跌宕而断然沦落虚无，就如滔滔江水，青山遮不住，毕竟东流去。这也就是“礼失而求诸野”^[30]的道理。同时，这也是《孟子》所谓“仁政”的基础与标准；如果人心压根儿不明事理，还有什么是非善恶可言？还有什么“仁政”、“不仁政”可言？

但是，颇为吊诡的是，在孔子与孟子所面对的那个礼崩乐坏的时代里，最终胜出的却（恰恰）是根本不讲究“仁义”的法家霸道之术。那是一个礼崩乐坏的时代，正所谓，“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之”。^[31]在这个历史局面里，深为孟子所痛斥的杨朱、墨翟之言倒还其次，真正具有“明确而现实的危险”的却是商鞅以及稍后的韩非者流所倡导的说辞，他们根本不相信人有“仁义”，而仅仅把百姓当做一个趋利避害、好逸恶劳、贪赏畏罚的动物性工具。并且，法家的主张收获了实实在在、立竿见影的成效，《韩非子·初见秦》有记载说：

今秦出号令而行赏罚，有功无功相事也。出其父母怀衽之中，生未尝见寇耳；闻战，顿足徒裼，犯白刃，蹈炉炭，断死于前者皆是也。

秦人刚脱离父母之怀的小孩子，一听说打仗作战，都会跺着脚赤膊上阵，只为求赏！信奉商韩的秦国君主赢得了最后的胜利，人心中的公道似乎荡然无存，或者说遭遇了痛苦的失败，我们的历史朝着极左的方向急驰而去，礼乐彻底崩坏。在这个自暴自弃的过程中，“人心之大公”荡然无存，人心变得实在颟顸。个中情由，叫人扼腕痛惜。就此，我们有必要重新梳理一下我们的古圣先贤的问题认识及其救世主张。简单地说，这就是孔子对“人而不仁如礼何！人而不仁如乐何！”^[32]的痛惜之声；在孔子看来，礼乐制度的崩坏，从根本上讲是因为人们内心缺失了“仁”的精神实质。而所谓“仁”，所谓“仁者爱人”，又可以简单化地理解为夫子之道“一以贯之”的“忠恕”^[33]二字。钱穆先生在此的解释是：尽己之心以待人谓之忠，推己之心以及人谓之恕。这样说来，“忠恕”也就是前文刚刚提到的现代政治哲学与伦理学领域所谓的“黄金法则”（Golden Rule）：你想叫别人怎样待你，你就怎样待人。依这个简单的解释与逻辑来看，我们历史上的礼崩乐坏，根本问题在于这个最为简单也最为根本的“黄金法则”——在那个特定的历史契机或者环境下——出现了危机，甚至彻底的颠覆。^[34]这也正是孟子借先师之口所深责的“始作俑者其无后乎”的所指。^[35]

那么依这个逻辑再进一步，那些跟随了秦国君主的赏罚号令而一步步打败天下的人们，正是在那个特殊的环境下丧失了“仁义”之心，丧失了“公道”，而被简单的“贪赏畏罚”之心驱使着的人们。说到这里，重新看前文“斯民也，三代之所以直道而行也”的说法，那又何尝不是夫子对当时百姓最为温和、最为委婉地责备呢？可怜之人，必有可恶之处。实际上，孔子门人当时即有堪称确当的认识：上失其道，民散久矣。^[36]这应当是我们今天的法治建设事业要考虑的问题，我们也许可以斗胆断言，为了使《孟子》仁政思想中所一再强调的“教之”、“明人伦”真正切实地落实到具体的社会政治生活中，还应当教导他们学习一种真正为自己的福祉负责、颇为远见的审慎，克服涣散，真正把“忠恕”之道落在实地，这就是，我们应当再向前迈出一步：我们尚需要最基本的公民文化教育。^[37]

【注释】

[1]作者系烟台大学法学院讲师。

[2]《孟子·梁惠王下》。文中援引《论语》与《孟子》的章句比较多，笔者行文时主要参照了钱穆先生的《论语新解》（生活·读书·新知三联书店2002年版）和杨伯峻先生的《孟子译注》（中华书局2008年版）。

[3]《孟子·滕文公下》。

[4]《周礼·秋官·士师》：“士师之职，掌国之五禁之法，以左右刑罚。”

[5]《孟子·公孙丑下》。

[6]《孟子·万章上》。这也正是孟子明告齐宣王，汤放桀、武王伐纣事属诛一独夫而已的最终合法根据。见《孟子·梁惠王下》。

[7]《孟子·尽心下》。

[8]《孟子·告子下》。

[9]这种职业分工的观念，在《孟子》中也有多处表述，而其中最为典型的是孟子在批判“道许行之言”者时，所提出的“劳心者治人，劳力者治于人”的见解，但这个说法在今天有时被曲解为孟子固守偏见的依据，惜乎。见《孟子·滕文公上》。

[10][英]约翰·福蒂斯丘：《论英格兰的法律与政制》，袁瑜琤译，北京大学出版社2008年版，第135～136页。

[11]《孟子·梁惠王下》。

[12]《孟子·梁惠王下》。

[13]《孟子·梁惠王下》。

[14]《孟子·公孙丑上》。

[15]《孟子·滕文公下》。(www.xing528.com)

[16]《孟子·公孙丑下》。

[17]这整段文字抄录自贺卫方：“柯克的故事”，载《南方周末》1998年3月20日。

[18][美]约翰·维特、米尔·A.尼克尔斯：《宗教与美国的宪法实验》，袁瑜琤译，中国法制出版社2012年版，第68页。

[19]《孟子·滕文公下》。

[20]《孟子·尽心上》。就此中对偏执一端的批评，并请参酌《论语》中的一章：“子夏曰：‘虽小道，必有可观者焉，致远恐泥，是以君子不为也。’”（《论语·子张》）钱穆先生的解释是，小道窥于一隙，执于一偏，非谓其无所得，就其所见所执，亦皆有可观。但若退而远之，欲其达于广大悠久之域，则多窒泥而难通，故君子不为。这应当是我们今日的法学辩论与立法实践所着力警惕的问题。

[21]《孟子·滕文公上》。

[22]《礼记·礼运》：“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼。城郭沟池以为固，礼义以为纪；以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹汤文武成王周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃，是谓小康。”

[23]《论语·子路》。

[24]《孟子·离娄上》。

[25]《孟子·梁惠王上》。

[26]《孟子·尽心上》。此处值得一提的是，《论语》中也有一个类似的表述：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语·子路》）

[27]《论语·学而第一》。

[28]当然，我们的法学界就此问题已经做出了颇有见地的研究，如范忠信：“中西法律传统中的‘亲亲相隐’”，载《中国社会科学》1997年第3期；蒋海松、俞荣根：“从亲情伦理立法到亲属权利立法”，载《武汉大学学报（人文科学版）》2009年第6期。此外，苏力先生之“本土资源论”、邓正来先生之“中国法学的理想图景”、陈忠林先生之“常识、常理、常情”说，也都是基于这个问题而发挥。但是，总体而言，我们的法学和立法对这一问题尚缺乏充分的重视与研究成果。

[29]《论语·卫灵公》。

[30]《汉书·艺文志》。

[31]《孟子·滕文公下》。

[32]《论语·八佾》。

[33]《论语·里仁》。

[34]就此，本文想以脚注的形式进一步清晰地揭示出这个被“颠倒了的”黄金法则的形式——一个叫人难以启齿的表现形式：这就是“你可怜他，谁可怜你呢”（电影《盲井》里面的主人公的口头禅）。这个颠倒了法则还有许多的其他表述方式，如“好汉不吃眼前亏”、“逮着蛤蟆攥出尿来”、“吃得苦中苦方为人上人”、“先下手为强，后下手遭殃”、“量小非君子，无毒不丈夫”等。说白了，就是成王败寇的法家学说的逻辑，就是今日学界所谓的丛林法则。这些不说也罢。

[35]《孟子·梁惠王上》。

[36]《论语·子张》。

[37]就此，许多学者已经明确就公民伦理问题进行了专门的研究与呼吁，如我国台湾学者韦政通所著《伦理思想的突破》即提出“第六伦”之公民伦理的概念来；并且实际上，我国台湾地区也进行了卓有成效的公民教育实践。但是，总体而言，我们今日的法学领域对此问题的关注尚嫌不足，这在一定程度上导致了我们的法学与立法的空疏气质。