首先，从我们所熟悉的“王顾左右而言他”一章说起：
孟子谓齐宣王曰：“王之臣有托其妻子于其友而之楚游者，比其反也，则冻馁其妻子，则如之何？”王曰：“弃之。”曰：“士师不能治士，则如之何？”王曰：“已之。”曰：“四境之内不治，则如之何？”王顾左右而言他。[2]
孟子以善辩著称，但正如孟子自言：“予岂好辩哉，予不得已也。”[3]观此章，得知孟子确为善辩，他从常识常情入手，导出政治上的大道理。在孟子看来，梁惠王之于四境之民，犹如接受托付的朋友之于别人的老婆孩子，犹如负有管理责任的“士师”之于他所要管理的“士”。[4]他们之间是一种基于责任和义务而产生的关系。这样的说理，《孟子》中还有几处，如：
孟子之平陆，谓其大夫曰：“子之持戟之士，一日而三失伍，则去之否乎？”曰：“不待三。”“然则子之失伍也亦多矣。凶年饥岁，子之民，老羸转于沟壑，壮者散而之四方者，几千人矣。”曰：“此非距心之所得为也。”曰：“今有受人之牛羊而为之牧之者，则必为之求牧与刍矣。求牧与刍而不得，则反诸其人乎？抑亦立而视其死与？”曰：“此则距心之罪也。”他日，见于王曰：“王之为都者，臣知五人焉。知其罪者，惟孔距心也。”为王诵之。王曰：“此则寡人之罪也。”[5]
在此，孟子再次用常识常情、用责任与义务的属性而折服了作为地方长官的平陆大夫孔距心，并进一步折服了齐王。黎民百姓，不是齐王的个人私产；而齐王则担负着使黎民百姓安居乐业的责任。在这个严正不阿的道理面前，齐宣王只能以“顾左右而言他”的方式，为自己的尴尬情势找一个回避的台阶。
立君为民，这个关系尤为明白地体现在孟子与门人万章谈论“天子”职守的对话中：
万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否；天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”“天与之，谆谆然命之乎？”曰：“否；天不言，以行与事示之而已矣。”
接下来，孟子进一步给万章解释这个道理说，天下并不属于天子所有，天子也就不能“以天下与人”。而舜之所以得天下，尧有举荐之功，但根本上则是因为天下之人的衷心拥戴。正所谓“天视自我民视，天听自我民听”。[6]
这就是孟子掷地有声“民为贵，社稷次之，君为轻”的民贵君轻说[7]这一民本思想，不仅绝不等同于后世法家所主张的工具主义民本说，而且，即使是用今天我们喜闻乐道的宪政学说来理解，也有其颠扑不破的道理所在。这样的信念，实际上正是我们今天的法律学人所孜孜矻矻寻求的宪政基石。
行文至此，不妨再摘引孟子谈论税赋问题的一段话：(www.xing528.com)
白圭曰：“吾欲二十而取一，何如？”孟子曰：“子之道，貉道也。万室之国，一人陶，则可乎？”曰：“不可，器不足用也。”曰：“夫貉，五谷不生，惟黍生之；无城郭、宫室、宗庙、祭祀之礼，无诸侯币帛饔飧，无百官有司，故二十取一而足也。今居中国，去人伦，无君子，如之何其可也？陶以寡，且不可以为国，况无君子乎？……”[8]
这段话，一方面论述了税收的合理（合法）根据与意义，另一方面，认为国中“君子”犹如“陶工”，不过有其一定职责而已。[9]就此，我们将之与西方人在类似的宪政关头所做的论述作一比较。15世纪的“宪政母国”英格兰最为卓越的宪政理论家福蒂斯丘爵士，在论证“国王为什么可以征税”时有这样一个雄辩论述：
这道理是，王国根据正义的需要，必须向国王提供诸般合乎他的地位需要的事宜。因为，如圣托马斯说，“国王乃是为了王国而立，王国并非为了国王而立”。故此，国王的全部作为都要归于他的王国。尽管他的身份是这世俗的世界最高的地位，但它也只是一个职位，他就凭着这职位为他的王国实施防御和正义。故此，关于他自己和他的王国的关系，正如教皇和教会的关系：教皇乃是“神的仆人的仆人”。按此逻辑，就如每一个仆人应当从他服侍的人那里得到他的生计一样，教皇要由教会供养，国王也要由他的王国供养。因为“没有谁当兵自备粮饷”。并且我们的主说：“工人得饮食，是应当的。”那使徒也因此说：“在道理上受教的，当把一切需用的供给施教的人。”有鉴于此，既然每一个王国必须供养它的国王，我们就更加应当如此；我们的国王凭着叫人称赞的法律为我们实施统治，为了我们的利益。[10]
两相比照，福蒂斯丘爵士与孟子的论述何其相似！国王为整个王国服务，故此他应当从人民那里征税。只不过在福蒂斯丘这里，他所援引的最终依据来自《圣经》，来自圣托马斯·阿奎那等神学家和哲学家，因为在他所在的文化语境中，这正是最具权威性的感召力量。当然，时空所限，在孟子和福蒂斯丘爵士的论述之间也还存在着很大的不同。这就是福蒂斯丘爵士强调了“我们的国王凭着叫人称赞的法律为我们实施统治”，而孟子则说不出这样的话来。比较而言，孟子只有一些不能成为制度设计的、不免嫌于笼统的说辞，如：
孟子见齐宣王，曰：“为巨室，则必使工师求大木。工师得大木，则王喜，以为能胜其任也。匠人斲而小之，则王怒，以为不胜其任矣。夫人幼而学之，壮而欲行之，王曰：‘姑舍女所学而从我。’则何如？今有璞玉于此，虽万镒，必使玉人雕琢之。至于治国家，则曰：‘姑舍女所学而从我。’则何以异于教玉人雕琢玉哉？”[11]
在这里，一方面，孟子指出治理国家乃是一门独到的学问技能，它绝不是可以任意妄为的本事；但是另一方面，他却没有（也不能）拿出一个切实可行的保障方法或者说制度设计来。再如，齐宣王曾经和孟子探讨如何黜陟为臣者，“吾何以识其不才而舍之？”，孟子的回答是：
国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与？左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀之。故曰，国人杀之也。如此，然后可以为民父母。[12]
虽然看似有一个渐次的步骤，从左右到诸大夫，再到国人，但到底不知如何问询国人，则只能是依赖齐王自己的“然后察之”。同样，当齐宣王征询孟子关于“诸侯多谋伐寡人者，何以待之”的意见时，孟子认识的道理也只是要求宣王不要在征讨燕国后便行私利与暴政，而是要“王速出令，反其旄倪，止其重器，谋于燕众，置君而后去之，则犹可及止也”。[13]至于如何谋于燕众，则不详。故此，“天听自我民听，天视自我民视”就只能是一个悬而未决的，或者说是没有保障的价值理想了。更何况，一个历史的遗憾就是，这一纯粹的民本思想在后来的历史递变中很快就被法家所鼓吹的工具主义民本思想所淹没，并从此再也没有恢复回来——而只有明清之际黄宗羲等士大夫文人所倡导的“天下之法”，实际上可以算是遵照《孟子》仁政思想所做的一次正本清源的努力。露重飞难进，风高响易沉。故此，这也正应当是我们今日的法学界所“接着讲”下去的话题；换句话说，我们今天要做的，正是要在现代法治与宪政理论的指导下，接着做好我们先贤未竟而遗憾的一个伟大事业——毕竟，它已经在深远处感召了我们的历史几千年！
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