李光地遵循《大学》古本，反对程颢、程颐、朱熹等人对古本《大学》的改订，尤其反对朱熹补“格物致知”传，他说：
《大学》一书，古人之学的，至宋程朱始表明尊行之。然因明道、伊川、紫阳三夫子各有更定，故群议至今未息。方逊志采元儒之论，以知止两节合下听讼一节为释格物致知之义，而去朱子补传，谓传原未失而错经文之中，不必补也。蔡虚斋、林次崖是之，而又升物有本末一节于知止之上，王姚江则俱非之，而有古本之复。[85]
又说：
《大学》一书，二程、朱子皆有改订，若见之果确，一子定论便可千古，何明道订之，伊川订之，朱子又订之？朱子竟补格物传，尤启后人之疑。若格物应补，则所谓诚意在致其知，正心在诚其意，皆当补传矣。[86]
李光地以为《大学》一篇虽经前人补来补去，但最终也无法达成一致意见。又说《大学》核心在“知本”“诚意”，如果“格物致知”应该补传，前者更应该补传，所以他认为不应该对《大学》篇加以改动，《大学》只是“一篇文字”。他说：“愚谓《大学》初无经传，乃一篇首尾文字。”[87]又说：“《大学》如《中庸》只是一篇文字，一片说去。”[88]李光地认为与其补格物致知传，不如在《大学》文本内部发掘其深层次的含义，他说：“故愚以为，补之于经文之外，不如求之于经文之中。”[89]从李光地对补“格物致知”传的看法，可见他在这点上更认可陆王。
（二）以“知本”为“格物”
李光地的“格物”说，是他整个学说中比较有特点的一部分。他明确认为“格物”即“知本”，这与程朱以“格物”为“穷理”明显不同。在李光地的思想里，“格”的对象包括两部分，一是“物”，一是“事”。他说：“心、身、家、国、天下，是物也。修身、齐家、治国、平天下，是事也。”[90]可见“物”既指客观的事物，又包括道德层面的东西。而“事”是个人对“物”所采取的一些行为，但“物”和“事”之间又是密不可分的，“事即物也”[91]，“事即物中之事”[92]。“物”即“事”，“事”即“物”，二者你中有我，我中有你。因此李光地把这两部分合二为一，都用一个“物”字代替，这就是“格物”的“物”字。他又认为“物有本末”之物即“格物”之物。
李光地认为“格物”就是要认识“物之本末”，具体说来可以分为两个方面：
第一，他认为“格物”就是要得出“本末终始即物中之理也”[93]，即无论是客观事物，还是社会的客观生活都蕴含着“本末终始”这个道理，所以李光地说：“《大学》除此之，别无‘物’字而道理又即完全。”[94]李光地把“物有本末”上升到“道”“理”的范畴来认识，指出要体会“大学之道”不“知本”是远远不行的，那样就会离“道”越来越远。他说：“物有本末之分，事又终始之序。不知，则失所从事之要，而于道远矣。然必明乎万物之所以分殊而理一，而后识本末之归，察乎万事之所以异条而同贯，而后达终始之意。”[95]又说：“凡物则有本末矣，凡事则有终始矣。循其本末终始而先后之，此大学之道也。然必于本末终始而所知先后，乃可以近道。”[96]
第二，在李光地看来，明白“格物”即认识“物有本末，事有终始”这个道理，不过这仅仅才做到了“格物”的第一步，其次还要“知所先后”，这样才能达到“知之至”的最终目标。那么如何才能实现这一目标呢？李光地认为应该先“格之，则知所先后”[97]，他说：“物有本末即物也。知所先后，即格也。”[98]二程等人把“格”解为“至”，所以“格物”为“穷理”，但李光地把“格”字解释为“知所先后”，这也是李光地为其“知本”说张本。他说：“‘物有本末’起至‘格物’止……两‘物’字便是一个，把物之本末、事之终始讲究明白，便知所先后。”[99]认识到事物皆有“本末”，然后加以“格”功夫，以“知所先后”，这样才能“本末终始俱透”，最后达到“知本”，“于事物本末终始，格之不尽则知之不至”，只有“事物皆格至本末终始俱透，方为格物之全功”[100]。他说：
格致之义，朱子说一件格到十分便是格，十件各格到九分九厘亦算不得格。此最说得好。那一厘不到处便是“本”，知得“本”处方是十分。“本”就是明明德。学问固以存心为本，却又不是只守着这个本就无事了。“物有本末”，须是从本至末无不理会；“事有终始”，须是从始至终无不讲究，方能知所先后。[101]
仅仅粗浅的“知本”并不行，必须达到“十分的知”才是真正的“知本”。没有“格”的功夫在其内，不达到“知至”就不是“知本”，所以李光地说：“知所先后即知本，知本便是知之至。”[102]又说：“圣人说出格字、物字已包含各条件，但必以知本为知至。”[103]“何谓知至，知本之谓也。”[104]既然“知之至”就是“知本”。经过这样几个复杂的环节，李光地顺理成章地把“格物致知”与“知本”联系起来。综上所述，李光地认为“知所先后”就是“知本”，它涵盖了“物有本末，事有终始”的全部涵义。[105]
所以最终李光地把自己的“格物说”表述为：
格物者，知天下国家以身为本，则知身心之不可放纵、苟且、自私。知本乱末，不得而理，则知天下国家不可以智力、权数相驭矣。此谓知本结知所先后之意，此谓知之至，结物格知至之意。必知本而后为知之至，舍知本而言知至，非古人之知矣。[106]
李光地认为格物、知所先后、知本、知之至是认知的四个环节。这里“知本”处于中心地位，格物的最终目标是“知本”，“知本”又是达到“知之至”的唯一手段。李光地以“格物”为“知本”，而“知本”即“本之身心”，这样李光地就把“格物”由外在的体认转移为内在的修养。但“知本”还要达到“知至”的标准，这就要有“格”的功夫在其中。
既然李光地以“知本”为“格物”，那么何为“知本”？什么又是“本”？什么是“末”？他说：
盖家国、天下末也，身者本也。天子有天下，等而下之，虽庶人亦有。家本乱则末乱，厚者薄则无所不薄也。能知乎此之谓知本，能知乎此之谓知之至也。[107]
又说：
修身为本，则家国天下为末可知矣。家者人伦切近之地，言厚薄则终始可知矣。[108]
又说：
本即修身，故曰：“壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣。”始即齐家……故曰：“厚者薄而其所薄者厚，未之有也。”知所先后，即知本，知本，便是知之至。[109](www.xing528.com)
李光地认为“本”是“身”，“末”为“家”“国”“天下”。“知本”就是要知道“修身为本”，“家国天下为末”。以“修身”为“知本”，也就是说“知本”的根本目的是要“明德”“知善”，所以李光地的“格物”说是在于强调向内身心的体认，而非对外在事物的“格致”。
李光地意识到自己的“知本”说与朱熹“格物致知”说存在很大的差异，所以他极力地弥补自己与程朱学派之间的缝隙。
首先，李光地把“格物致知”与“知本致知”说等同起来。当有人问：“程朱以穷理言格物致知，盖其重也。今第以知本当之，可乎？”李光地回答：“夫穷理而至于知本，然后其理穷。致知而至于知本，然后其知至。”[110]根据李光地的理解，程朱说的“穷理”就是“知本”。“穷理”并不是把客观事物的理追求到极致，而是追求到“本”。为了让以上观点成立，李光地认为朱子所说的格物功夫就是只要知道了事物的本末就可以了，并不是要了解事物的极致。李光地认为朱熹论格物中的“极”就是“本”的意思。他指出“朱子说‘极’字，是‘本’字，一物皆有一物之极，即此一物之原本。”[111]又认为朱熹所说“穷至事物之理欲其极处，无不到也”[112]一句“极”字的含义为“如皇极、太极之极，是中间到透顶处，不是四旁到边处”[113]。这也是用“本”的含义来解释“极”字。
其次，李光地认为朱熹所说“因已知之理而益穷之，以求至乎其极”[114]一句，正与自己所讲“知所先后即知本”相对，所以当有人问李光地，他的知本学说既然是只要做到知本就可以了，那朱子所说，用已经懂得的道理来求得还没有懂得的道理，最后求至极致，是不是就不用去做了呢？他回答道：“此功夫即在知所先后内。事物皆格，至本末始终俱透，方为格物之全功。”[115]李光地把朱熹所说“表里粗精”与“本末终始”等同起来。他说：“《章句》‘表里粗精’四字，似不如‘本末’‘终始’之为亲切。然精即本，粗即末，表即终，里即始也。《大学》除此之处，别无‘物’字，而道理又极完全。以此诠格物之意，则程朱之意益明。”[116]
最后，李光地认为程朱“格物”最终本意是在“性”的认识。他说：朱子说“格物”为“或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际。又谓如身心性情之德，人伦日用之常，天地鬼神之变，禽兽草木之宜，实尽格物之义”。而其中朱子的本意是让人以“以身心性情居首”，并不是让人在“人伦日用”“天地鬼神”“禽兽草木”等“没要处用心”。因为以“身心性情”为本，已经把其他都包含其中了。[117]
既然朱熹的“格物”以“身心性情”居首，那么李光地认为理解朱熹的“格物”说就是“明善”“知性”。他说：“只以择善、明善、知性等观之便自了然。天下之理，皆是吾性，所谓择善者……仁义礼知，便是格物、致知，便是明善、知性。”[118]又说：“性者，善而已矣。物之性犹人之性，人之性犹我之性。知其性善之同而尽之。之本在我，此所以为知性、明善也，此所以为知本也。”[119]所以李光地通过对朱熹“格物”为“明善、知性”的阐发，又指出“知性、明善”就是“知本”，最终把朱熹的“格物”和自己的“知本”都指向了“明善、知性”。
李光地通过发明朱熹“格物”说的本意，把朱熹的“格物”说也归于了自己的“知本”说范围之内，最后又都归于“明善、知性”。这样就就构成了李光地“知本”说。但李光地这样做不免曲解了朱熹的本意。前文说到，朱熹论格物更多还是着眼于对客观知识的追求，通过对客观知识的穷尽，人自然会转向对主观道德的修养。李光地所说更多是从内在的道德修养，而转向外在的知识追求，具有更强的“尊德性”的意味。李光地“知本”说与程朱“格物致知”差异比较明显，即便他自己极力否认，但也无法抹杀其学说的陆王色彩。
（三）李光地“知本”说来源
以“格物”为“知本”并不是李光地的首创。早在宋代就有学者提出这样的观点。如黄震引董槐说：“知止而后有定……此谓知本，此谓知之至也。’”[120]董槐认为《大学》“知止”至“知之至”几句，正是诠释“格物”，这一段正是解释“知本”。元代黎立武纂有《大学本旨》一书，朱彝尊认为此书也持“格物”为“知本”说。朱彝尊说：“黎氏《大学》其诠格物致知，云：‘格物即物有本末之物；致知即知所先后之知。’”[121]明代学者景星也说：“《大学》传五章，此谓知本一句，不但非衍文，正是释格物二字。”[122]明末高攀龙有《大学知本大义》，也认为“格物”为“知本”。他说：“圣人之学，未有不本诸身者，六经无二义也。《大学》之道，知止而已，知止之道，知本而已。”[123]
虽然以上学者对“知本”说已经有所论述，但在学术史上持“知本”说最有力的当属陆王心学一派，其中的代表要数陆九渊。在陆九渊的思想体系中，“知本”主要是指“彝伦”“信”“道”“德行”，多数属于个人内在的道德范畴。在阐述他的“本末观”时，陆九渊说道：
彝伦在人，维天所命，良知之端，形于爱敬，扩而充之，圣哲之所以为圣哲也。……所谓格物致知者，格此物，致此知也，故能明明德于天下。《易》之穷理，穷此理也，故能尽性至命。《孟子》之尽心，尽此心也，故能知性、知天。[124]
陆九渊认为是否具备“彝伦”“良知”和“爱敬”等道德准则，才是圣人和愚人的不同之处。圣人有义务把道德向全社会扩而广之，所以“格物致知”并不是要了解世界上万事万物的“所以然”，而是要把握源头，即“彝伦”“良知”和“爱敬”等道德准则，这样才能“明明德于天下”，才能“知性、知天”。
王阳明《大学古本傍释》“壹是皆宜修身为本”注曰：
其本则在修身。知修身为本，斯为知本，斯为知之至。然非实能修其身者，未可谓之知修身也。修身惟在诚意，故特揭诚意，示人以修身只要。[125]
王阳明的弟子王艮也持“格物”为“知本”之说。据《明儒学案》记载：
先生以“格物，即物有本末之物。身与天下国家一物也，格知身之为本，而家国天下之为末，行有不得者，皆反求诸己。反己，是格物底工夫，故欲齐治平在于安身。……此所谓淮南格物也”。[126]
王艮说：
物有本末，故物格而后知本也。知本，知之至也。知至，知止也。[127]
又说：
物格知至，知本也；诚意正心，修身立本也，本末一贯。[128]
由上可见李光地的“知本”说与陆王学派一脉相承。对此李光地自己也承认，他说：“以知本为格物，象山之说也。与程朱之说相助，则大学之教明矣。故曰此谓知本，此谓知之至也。”[129]又说：“陆象山《答赵咏道书》引《大学》从‘物有本末’起至‘格物’止，引得极精。”[130]又说：“象山陆氏引‘物有本末’至‘致知’‘格物’为一意，以证为学讲明先于践履之事，其指固如此。陆谈经诚非朱伦，独此一义，愚窃以为甚精。”[131]李光地认为以“知本”为“格物”虽然是陆王学派之说，但也可以与程朱学派之学互相补充。他尤其赞赏陆九渊的“知本”说，认为陆九渊以“格物”为“知本”正好可以与“诚意”相呼应。
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