《大禹谟》为伪《古文尚书》中一篇，今文无。《皋陶谟》为《今文尚书》中篇目。李光地认为《大禹谟》与《皋陶谟》最初为一篇，后一分为二。理由有三：
第一，比较《大禹谟》与《皋陶谟》两篇文字，可以从文意上找到吻合之处，“《禹》《皋》二谟，文意亦相对。”[43]他说：
《皋陶谟》“允迪”以下，犹《禹谟》“文命”以下也；“天叙、天秩”之训，犹《禹谟》“人心、道心”之传也；“无若丹朱傲”之规，犹《禹谟》“满招损”之戒也；“苗顽弗即”而施象刑以服之，夔击石拊石以终之，犹《禹谟》之“苗民逆命”，而“诞敷文德”以怀之，“舞干羽”而格之也。[44]
李光地总结出《皋陶谟》与《大禹谟》在文意上有四点相似之处：一、都有讨论政事的语言，如“允迪”以下与“文命”以下相似；二、都有重要的义理概念，如“天叙、天秩”与“人心、道心”相似；三、都有对禹执政的告诫之词，如“无若丹朱傲”与“满招损”；四，都有以礼乐教化苗民的内容。李光地所指的文意相似，其中还有可议之处。首先，虽然两篇都涉及舜与禹等人讨论政事的对话，但两者多有不同。《皋陶谟》开篇是皋陶与禹的对话，而《大禹谟》则是舜与禹的对话。此外两篇所涉人物也不同，《大禹谟》中多了伯益，如果两篇为一，所出现的人物应该一致。其次，“天叙、天秩”指上天制定人世间伦常、礼仪制度。孔颖达疏：“上言天叙，此云天秩者，叙谓定其伦次，秩谓制其等差。”[45]这段皋陶陈述了天与人关系及政治理念，认为统治者要上应天意，下应民心。而“人心、道心”是舜告诫禹要慎重执政，“人心”不可测，“道心”容易丢失。孔颖达疏：“民心惟甚危险，道心惟甚幽微，危则难安，微则难明，汝当精心，惟当一意，信执其中正之道，乃得人安而道明耳。”[46]程朱理学把“人心”解为“人欲”，“道心”解为“天理”。经以上分析，这两篇文字无论是涉及人物，还是其中讨论的内容都存在不同。李光地把两篇文字这样对比并不准确。
第二，李光地认为《大禹谟》《皋陶谟》都与舜、禹、伯益三人的禅让更替有关，两篇核心思想一致。《大禹谟》主要记载舜禅让于禹，也叙述了禹向舜举荐皋陶之事。从事件发展一般规律来看，这是舜、禹、伯益三人位置更替的开端。同时《皋陶谟》中有皋陶与禹在舜前讨论政事的对话，其中彰显了皋陶的政治才能。后因皋陶早死，所以禹传位给伯益。这样《大禹谟》与《皋陶谟》就构成了全部禅让的过程。他说：
所以分二篇者，盖言，则以唱其端者为主，事，则《禹谟》中有禹禅受之事也。孟子曰：“禹、皋陶则见而知之。”又曰：“禹荐益于天。”然则禹之所尊让者皋陶，而帝卒以天下授禹，及禹即位之后，则皋陶已老而死，故禹荐益而将传以位焉。三人之更迭陈谟，殆以此也。[47]
其实李光地此说亦有疏漏之处。首先，他认为《大禹谟》首开禅让之端，但在《今文尚书》二十八篇《尧典》中亦出现皋陶与伯益，那是不是应该认为《尧典》开禅让之端呢？其次，皋陶作为与禹同时辅佐舜的大臣，其地位与禹不相上下，也是舜的传位候选人，那么也就说不上禹传位给皋陶了。最后，他认为禹传位给伯益是因为皋陶早死，而伯益为皋陶之子。李光地相信郑玄《诗谱》与孔颖达疏[48]，混淆了皋陶与伯益的关系。伯益并非皋陶之子，《史记·夏本纪》：“帝禹立而举皋陶荐之，且授政焉，而皋陶卒。封皋陶之后于英、六，或在许。而后举益，任之政。”[49]可见皋陶自有后人，并非伯益。[50]
第三，李光地认为这两篇结尾相同。他说：“《禹》《皋》谟皆以苗民终，一以见圣人之不忘外忧，一以见圣人之独务内治。”[51]两篇都表现出圣人在治理国内事务的同时，也要注意外患。《皋陶谟》中禹向舜建议应注意苗民的反抗，《大禹谟》中就出现了舜派禹征讨苗民之事，可见二者写作时间的先后。[52]
总而言之，李光地所辨《大禹谟》与《皋陶谟》为一篇，就他所讲的三点是站不住脚的。《皋陶谟》属于《今文尚书》二十八篇，而《大禹谟》属于伪《古文尚书》二十五篇，其为伪书，据阎若璩、惠栋等人的研究已经不辨可明。[53]即便仅从两篇内容上来看，《大禹谟》《皋陶谟》也并非一篇。《大禹谟》涉及舜与皋陶、禹、伯益等人讨论政事的对话，并且记叙了舜禅让帝位给禹。而《皋陶谟》则仅仅记录了舜与皋陶、禹之间讨论政事的对话，其中禹向舜陈述自己的功绩。可见在当时舜并没有传位给禹，《皋陶谟》所记事应该发生于《大禹谟》之前，并且这两篇讨论的事件也没有直接关联，无法看出为一事，因此这两篇根本不可能为一篇。这两篇如果按照孔颖达所说就是“以类相从”，把同一种记事的文体放在一起，并没有时间的先后顺序。孔颖达疏：“舜史所录，上取尧事，下录禹功，善于尧之知己，又美所禅得人。故包括上下以为虞书，其事以类相从，非由事之先后。若其不然，上篇已言舜死，于此岂死后言乎。此篇已言禅禹，下篇岂受禅后乎？明史以类聚为文。”[54](www.xing528.com)
李光地论《大禹谟》《皋陶谟》为一篇，且说两篇有诸多相同、相近之处，这样做的目的无非是希望通过《皋陶谟》来印证《大禹谟》不伪，进而证明伪《古文尚书》不是伪书。他此种看法可能受到《书序》的影响。《书序》：“皋陶矢厥谟，禹成厥功，帝舜申之，作《大禹》《皋陶谟》《益稷》。”伪《孔传》：“《大禹谟》‘九功’，《皋陶谟》‘九德’。”孔颖达疏：“皋陶为帝舜陈其谋，禹为帝舜陈已成所治水之功。帝舜因其所陈从而重美之，史录其辞，作《大禹》《皋陶》二篇之谟。”[55]根据《书序》，皋陶向舜陈述他治国的谋略，而禹向舜陈述他治水的功劳，史官才作有《大禹谟》《皋陶谟》。这两篇都是“谟”体，孔颖达疏：“二篇皆是‘谟’也，《序》以一‘谟’二篇，故《传》明之。”[56]并且在《书序》百篇中，前后位置相连，《大禹谟》为第十四篇，《皋陶谟》为第十五篇。李光地可能从《书序》中推测《大禹谟》《皋陶谟》为一篇。然而《书序》并非孔子所作，也不可信，前人已有辩证[57]，因此他的观点也无法成立。
李光地认为对待伪《古文尚书》的正确态度是应该注重其“质”，而非其“形”。外在形式即便略有瑕疵，也不能轻易否定其内容的可取之处。只注重文字真伪，完全是舍本逐末。他指出伪《古文尚书》的义理确有可借鉴之处，有助于达“道”。他说：
《古文尚书》，道理精确处，圣人不能易。若汉儒能为此，即谓之经可也。……学者不深惟义理，徒求之语言文字以定真赝，所谓“通道不笃”也。[58]
又说：
果哉后学之疑古也。世有辨古字、古器者，不论其法之精、工之良，而必曰：其纸墨非也，其款识非也。何以异于是哉！汉之儒者如董仲舒、刘向，醇矣博矣。然而人心、道心之旨，《太甲》《说命》《旅獒》《周官》之篇，二子岂能至之，而况魏晋以下，六朝之间乎！[59]
李光地对于学者仅从文字、训诂等“小道”来判断真伪，忽视文本所表达的思想内涵十分不满。即便如像董仲舒、刘向等汉代的大儒也无法完全伪造伪《古文尚书》，何况是魏晋六朝之人。伪《古文尚书》虽不是伪造，但确实经过人为的修饰；纵然伪《古文尚书》经后人修饰，不过与其表达出的重要内涵相比，也可以忽略不计，称其为“经”也未尝不可。李光地从义理与考据的关系，反驳了考据派的驳难，认为义理应在考据之上。李光地此种态度可能受朱熹之说的影响，重视义理，反对考据凌驾于义理之上。朱熹多不重视音韵、考据、训诂等事，他说：“字画音韵，是经中浅事，故先得其大者，多不留意。”[60]又说：“若论为学，考证已是末流……却且收拾身心向里做些工夫。”[61]
综上所述，李光地对辨伪派向伪《古文尚书》的责难进行了反击，主要驳斥了朱熹之说。他力主《尧典》《舜典》应为两篇，《皋陶谟》《大禹谟》本为一篇，主张从义理角度看伪《古文尚书》，而不要只是着眼于文字之伪。李光地之所以维护伪古文，更多的也是因为伪古文义理有可取之处。清初维护伪古文的学者并非就李光地一家，还有毛奇龄、陆陇其、李塨等人，而其中维护伪古文最有力者当数毛奇龄。相比而言，李光地所论之处有的并不妥当，但他从篇章分合的角度来辩护，尤其是针对二《谟》的分合，这是前人并没有注意到的问题。
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