李光地理学研究-揭秘清初经学

李光地作为一位理学家，理学思想是其思想重要的组成部分。自20纪70年代以来，对于李光地理学思想的研究开始被学术界关注，主要有著作11部，论文3篇。其中解决的主要问题包括：李光地的学术渊源、理气论思想、心性论学说和格物论思想，现把这些研究成果综述如下：

（一）治学宗尚

章炳麟、梁启超等人已经对李光地治学宗尚有了初步的论述。继他们之后，从20世纪80年代开始，学术界开始关注此问题，主要有以下几种看法：

1.“宗尚程朱”说

1984年，侯外庐、邱汉生、张岂之主编《宋明理学史》，对李光地的理学思想进行了论述，成为研究的典范。该书指出：“李光地是一位学宗程朱的理学家，但他对程朱之学并未全盘继承。”^[65]并且认为李光地与程朱学派“其实质是在‘明性’上的分歧……程、朱虽有明性之长，但还有不明的缺陷”^[66]。该书同时认为：“李光地继承元、明以来，朱、陆合流的余绪，对陆、王之学采取了既有否定又有肯定的态度。”^[67]后来的学者也多认同这个观点，如杨向奎、高令印、陈其芳、王钟翰等人。^[68]

2.“兼取”说

20世纪80年代，学者普遍认为李光地宗尚程朱，但对程朱之学也不墨守，只是学者们对于李光地究竟受到了哪一学派的影响还没有深入的研究。1987年，孙明章发表《李光地与后期闽学》一文，进一步指出李光地理学思想的特点为“袭取前论和折中诸儒”^[69]，并且认为李光地为“保证整个统治思想的统一性和权威性”及“统一理学内部思想的需要”，“虽尊朱熹为正宗儒学，但并不排斥陆学”，而且“无论是邵雍的象数之学，还是朱熹的‘道问学’或陆九渊的‘尊德性’”，李光地都倾向于把他们折中统一。^[70]持此说的还有萧萐父、许苏民、苗润田、姜林祥、林国标等人。^[71]

3.“三阶段”说

陈祖武于1989至1992年，先后发表《李光地年谱略论》《〈榕村语录〉及李光地评价》等文章。在这些文章中，陈祖武通过对李光地治学经历的考察，指出“李光地的学术思想也经历了一个复杂的演变过程”^[72]，直至晚年才最终确立了宗朱的立场。陈祖武把他的治学过程划分为三个阶段：第一阶段是18岁到20岁，是“李光地为学兼收并蓄的阶段”；第二阶段从康熙九年（1670）李光地中进士开始至50岁，这一阶段“李光地一直游移于程朱、陆王间”。第三个阶段是50岁以后，李光地“一改先前的徘徊游移，转而笃信朱学”。^[73]以上观点陈祖武又在1992年出版的《清初学术思辨录》一书中加以重申。^[74]

以上三说表明学界对李光地治学宗尚的认识，已从一元逐渐向多元转变。无论是“兼取”说还是“三阶段”说，都已认识到李光地学术渊源并非只有程朱一家，用任何一说取代其他看法都是片面的。另外，对李光地治学宗尚的研究，不应仅仅局限于理学范围内，他的经学研究更是一个重要的部分，然而现在学术界还没有涉及。

（二）心性论(www.xing528.com)

心性论是理学中的重要学说，也是判断一名理学家学派的重要依据。李光地的心性之学比较有特点。《宋明理学史》一书就首先注意到了李光地的心性论与程朱理学的不同。如该书指出：“李光地理学思想的最高范畴是‘性’，而不是‘理’或‘心’。”^[75]并且认为李光地心性论的核心是提出了“理即性”的命题来取代程朱“性即是理”的命题。^[76]同时该书认为：“李光地一反理学家的传统观点，不赞同把人性分属‘天地之性’和‘气质之性’，把不善的根源归之于‘气质之性’。”“李光地把‘性’分为‘天地之性’‘人性’和‘物性’三个范畴。”李光地“与张载、程朱不同，认为人性只有一个，就是由‘天地之性’所赋予的‘纯粹至善’之性，人性中没有不善的成分或因素”^[77]。《宋明理学史》认为，李光地以“格物致知”为“知性明善”。^[78]

与《宋明理学史》的观点不同，《福建朱子学》一书则更多地强调了李光地与朱熹心性论的相通之处。该书认为：“李光地和朱熹一样，认为理是世界的本原。……李光地继承和发展了朱熹的人性论”。^[79]不过该书也认识到：“李光地对朱熹的人性论进行了修改，比较估计到了气质之性对天命之性的作用，强调了后天的社会活动对人本性的影响。”^[80]

《明清启蒙学术流变》认为：“李光地讲‘性本论’，明确表示不同意程朱讲的‘天理’本体论。他所讲的‘性’虽然没有摆脱先天道德论的束缚，但却具有更多的自然人性论的特点。”又认为李光地通过对“阳善阴恶”“神善形恶”“道心善人心恶”观点的批判，否定了程朱理学“存天理灭人欲”的观念。在李光地的“人性”论中，“‘人欲’和‘天理’就不再是互不相容的对立的两极，人欲亦有其正当性，人的任务只在于用‘天理’取调节人欲，而不是‘革尽人欲’。”^[81]

以上的研究认识到李光地“性即理”之说与程朱“理即性”说的不同，这是一个重要发现，但现在的研究也有不足：一方面对他的心性论没有追本溯源，其心性论受到孟子的影响很大，他对孟子学说的吸收也应当受到关注；另一方面只关注他的“性”论，而忽视“心”论。

（三）理气论

林国标研究了李光地的理气论，提出：李光地在继承程朱理气论的基础上，发现了一种“性命之理”的存在。这种“性命之理”是指“宇宙中的大化流行，并不是冷冰冰的泛滥无情之物，理应是‘蔼然’‘肃然’之理，气应是‘蔼然’‘肃然’之气，即一切似乎都带有诗意的感性的光辉。”^[82]2007年，傅小凡、卓克华的《闽南理学的源流与发展》一书认为：李光地在51岁之前对朱熹的“理先气后”说有所怀疑，51岁之后才同意朱熹之说。又认为李光地的理气论要比朱熹的观点更精致一些。^[83]同年，史革新在所著《清代理学史》中认为：“李光地对于朱熹极为服膺……主要表现在两个方面：一是在学理上高度评价朱熹，阐释朱熹之学；一是编纂阐述程朱理学‘御纂’书籍，为推行朱熹之学制定政治标准。”^[84]因为李光地以朱学为宗，所以史革新认为李光地的理气论也都持程朱的见解。李光地的理气论取自程朱，他认同“理先气后”说，批评蔡清、罗钦顺“理为气之理”的看法。

（四）格物论

关于格物论，林国标认为：“李光地对二程和朱熹格物之说不以为然，认为他们以格物为穷理，未突出知‘本’之旨，与《大学》本意不符。他最欣赏的是陆象山之说，因为它能知‘物有本末’，把知本与格物致知融为一体，符合《大学》旨趣。”“李光地认为，所谓穷理，就是格物而已，而格物即知本……知本即知善明性，即明人性之善。”^[85]林国标还认为李光地的“知善明性”是“朱学与王学格物致知论的调和物”^[86]。傅小凡认为，李光地更“强调格物的道德意义，将格物定义为‘择善、明善、知性’。以中庸为标准，评价人们的道德行为；在各种善行中比较出最善者，就是中庸。通过选择善的行为，就知道什么是善，并且为人的善行寻找合理性与可能性的依据，这就是李光地理解的‘格物’”^[87]。史革新认为李光地的格物论以“程朱之说为准绳，但对于陆王有所宽容”^[88]。以上学者指出了李光地格物说中含有一定的王学成分，多与李光地相信古本《大学》而来有关。除王阳明之外，李光地对陆九渊格物说的吸收也应重视。

综上，关于李光地理学思想的研究，学者多集中于李光地治学宗尚的研究，主要有三种看法：一是“宗程朱”说，二是“兼取”说，三是“三阶段”说。虽然传统观点一直坚持李光地尊崇程朱，但随着研究的深入，越来越多的学者已经认识到李光地对程朱理学并非一味认同，他对陆王心学也不是全盘否定，在程朱与陆王之间他往往取折中的态度。以上著作有的虽然没有突破传统观点的窠臼，但已经指出了李光地与陆王之间的紧密关联，所以此后的学者更多地注意到了陆王心学对李光地的影响。学术的推进往往就是建立在“否定之否定”的基础上。李光地的为学宗尚是研究李光地理学思想的根本问题，只有把这个问题解决好，才能进一步推进其理气、心性、格物思想的研究。