鲁中三德范村年节生活：乡规民约的兴衰

众所周知，同任何社会组织一样，村落的形成、发展乃至转型、解体都离不开特定的规则。在村落社会运转过程中，为了保证集体存在发展的安全和有序，围绕“村落内部成员之间”“村落与外部世界”，以及“村落与自然”等各种关系，作为社会制度和社会规范之一，在传统社会时期，乡民们会以集体认同的形式制订出符合“礼治”理想，以及将道德与刑罚相结合的一种带有盟约性质的行为规范。规范的执行可以是规劝、调处，也可以是惩罚，总之一般是以地方习俗为主，而不是国法的细则化延伸。这种民间规范体系的主要表现形式就是“乡规民约”，其性质是一种具有民间色彩的习惯法或不成文法。^[8]从长远看，它们依循的是有着深远历史渊源的中国“礼”的制度体系，它们解决纷争的着眼点主要是辨明正误，平息争讼，调和利益冲突，力求达到“必也使民无讼”的理想境界——一种按照道德原则组织起来的秩序。

如前所述，三德范村所处的区域社会，长期处于一种既共生又冲突的不稳定关系中。除了需要维系与周边村落的关系，村落内部也经常面临特定历史时期因庄大姓多造成的乡土秩序问题。虽然在明清社会及其以前的农业经济阶段，发达的宗族组织和民间自治传统使得“民事关系”的发生不超出血缘与地缘关系的范围，但从民间文献提供的信息来看，即使是在传统社会时期，中央政府及其权力也并非以一种“皇权不下县”的姿态高高在上。田野研究发现，三德范村的“乡规民约”并未在文本、实践及其效应上销声匿迹。恰恰相反，它们以一种充满意识形态、经济属性和阶级斗争的身份出现在村落管理中，其民间自治的性质并未发生根本的改变。20世纪80年代初以来，“乡规民约”作为“村民自治制度”的表现形式广泛出现，但无论是其制订还是执行，都滑向了形式主义的边缘。

庆幸的是，三德范村至今仍以碑铭、档案等形式保存着明清以来的各种与“乡规民约”有关的文献资料。在这里，按照历史分期和社会特征，笔者将其大致分为传统社会时期（清中晚期）、“文革”时期（1975年前后）和社会快速转型期（20世纪80年代以来）三种不同表现形态。它们在不同社会发展阶段所反映出来的权利与义务、冲突与秩序、地方与国家以及集体与集体、个体与个体之间的互动关系，为我们揭示中国乡土社会从传统时期的儒家伦理道德实践法律化向现代法治观念转型提供了线索。

1．传统社会时期。以三德范村所管辖的锦屏山在清乾隆六年（1741）、乾隆八年（1743）、光绪二十三年（1897）、宣统元年（1909）等《禁山护林告示碑》和光绪二十八年（1902）的《息讼护庙告示碑》^[9]等碑刻（可参阅本书附录）为文本形态，“乡规民约”借助民间组织和村落“能人”，以“民借官威”“民请官定”“官颁民领”为主要表现形式来构建区域社会内部的公共秩序。

因为悠久的看山、护山意识和陡峭的地形，锦屏山宗教建筑及碑刻群自清雍正十三年（1735）开创至今，除了道观和神像曾偶有微小的破坏，主体建筑和碑群保存完整，至今存有碑群4组，各类碑碣34块。从碑刻提供的信息看，清中叶以来，锦屏山形成了由开山道长韩阳成及其嫡传弟子护持，山体周围的蒲皇、黑峪、三德范、长水、东窑头、西窑头、月宫、长青、沙湾、石屋、北明和南明12个村落共同维护，但各村之间互不统属的局面。

在民国之前的传统社会时期，锦屏山以碑刻的形式保存下来的“乡规民约”颇能说明区域社会内部的社会关系和民间秩序。以《严禁山林庇护圣殿碑》为例，它与其下五块碑碣从内容上大致分为两类：一类是以告示、训诫或命令的语气，明确个体与集体的关系，禁止破坏以山林树木为核心的公私财物、公共资源和公共设施行为，其主要目的是维护庙产、自然与乡民之间的关系。另一类则是以谕民文告的形式息讼罢争，展示案例，以公共设施和资源的“公益性”为立足点，强调村落之间的公共秩序和生活秩序。在组织形态上，清朝以前，民事关系和规约的制订是以“民请官定”和“官颁民领”为主要形式。清晚期，随着国家力量的衰落，在组织形态上则转向了更为彻底的“十二村公议”制的民间运作机制。两类规约在文字表述上“国家法”介入的“惩戒性”意味很强，但从落脚点和执行的效果来看，又都明显倾向于民间规范力量的监督和约束。

严禁山林庇护圣殿碑

章丘县正堂加三级毛：为严禁山林庇护圣殿，事切城南六十里锦屏山朝阳洞太山行宫，今有生员靳延祉等众领袖，请明示开缘募化建立太山行宫大殿，一概重新。花果树木，自迎仙门为始，南至小龙沟，西至窝峪顶，北至石峭岭，倘有无知乡民伤损树株，深为可恨，自示之后，仰周围士庶军民并领袖众等，看守香火道人，遇有打柴放火者立禀送县，以凭重究，决不宽贷，特示。

（题名从略）乾隆五年拾月拾壹日

严禁山林以护圣殿碑

章丘县正堂加一级席：为严禁山林以护圣殿，事切城南六十里锦屏山朝阳仙洞太山行宫，乾隆五年间蒙前任毛示谕，凡有庙宇、草地、山林、种养、花果、树木，建立太山行宫，养成树木多株。领袖生员靳延祉等，恐有无知乡民进山打柴，烧损树株，殊属神人可恨。为此，示仰周围士庶军民人等知悉，自示之后，遇有打柴放火者立扭送县，重责枷号不恕，特示。

（题名从略）乾隆八年十二月十六日

息讼护庙告示碑

抚院营务处花翎同知衔，调补济南府章丘县正堂，卓异候升加三级记录四次（杨），为出示禁谕事：据石屋庄庄长潘乐宾等禀称：窃闻，庙之所在，神所凭依，有其举之则莫敢废。查身等石屋庄即在锦屏山下，山巅旧有文昌帝君庙一座，非直壮观瞻，亦所以培文教也，前人创造非无谓也。数年前，有乡间无知之徒，谓此庙与彼庄风水有碍，肆行拆毁，当时阻止，未能听信。现在身等惕以怨恫之义，已能尽释前疑，因而纠众捐资，身等重为之倡也。经修复完整，庙貌一新。诚恐无知之徒复有呈其臆见擅行拆毁之事，为此，叩恳出示预禁，以崇祀典而弭事端。上叩等情到县，据此合行出示禁谕。为此事仰该庄及附近乡村人等知悉：须知庙祀正神有举无费，毋得惑于风水肆行拆毁，倘敢故违，定即从严纠办，决不宽容，其各凛遵毋违，特示，右仰知悉。

告示（章丘正县印）

光绪二十八年四月二十九日

重塑老君像制天棚帐子封山碑

锦屏山自十二村封植以来，即有老君圣像碧霞元君殿。迄丙申冬，重塑老君圣像，举不敢废，意也。碧霞元君殿内制天棚帐子，尽物事神，心也。是工倡赀者十二村。以赀未全付，住持杨至绪又募赀数村。暨丁酉春，费资犹绌，不获已。乃剪柏树数株售值完之。此举也不惟一山增辉，即十二村也生色也。恐嗣后轻戕树木，使蔚然而秀者反至童焉，故勒石为记。凡附山树木，一株不许私伐，如违，十二村共殛之。

卓庵赵希颜　撰

化南孙继召　书

伯蓬孙道方　书

住持张元珠（余略）

（题名从略）光绪二十三年岁次丁酉五月吉立

皇　清

锦屏山主公议禁止山林条约

——树木为山之羽翼，住持者加意培植，约毋得枉伐

——凡附山樵木之人，住持者宜严为防伺，约毋得疏忽

——凡摧残树木之人，住持者宜急为捉获，约毋得私纵(www.xing528.com)

——遇有持强不服，住持者宜急声明山主，约毋得徇隐

——凡遇有事故，住持者宜急报山主，山主宜急赴，约毋得推诿不前

十二庄公议勒石

住持道人　张理注

宣统元年十一月下旬吉旦同立

相对而言，锦屏山《禁山护林告示碑》和《息讼护庙告示碑》所反映的国家和民众在集体秩序生成中所抱持的态度和立场是笔者扼要讨论的主要问题。如梁治平所指出的：“习惯法本身就是乡民社会中利益冲突的产物，其确定性的获得，也部分地因为与国家制度之间的长期互动。”^[10]在传统社会时期，国家尚未从社会中真正分离出来，现代语汇中的“国家”与“王朝”的概念不能完全画等号，“乡规民约”在具备公共性和地域性特点的同时，又构成了“天高皇帝远”的乡土世界的秩序基础。

具体说来，在三德范村，由锦屏山的住持道人居中协调，两位“章丘县正县”官员先后以“为严禁山林庇护圣殿”“为严禁山林以护圣殿”的名义，在三年内先后以“国家法”认证（但非“授权”）的姿态，表明了地方权利与义务关系的连续性、统一性。这种局面是与“领袖生员靳延祉”“羽士韩阳成”以及其他碑文所明确提到的“村翁陈新邦”“乡耆张鉴”“庄长潘乐宾”等村落“能人”或民间权威在不同历史时期积极动员乡民，“慷慨任以成之”“爰集环山居士”的行动分不开的。同时，县正堂毛邑不仅颁发政令，甚至在乾隆八年（1743）离任前不久又同“讯司厅”“捕厅”等官员在“邑庠生”“郡庠生”“住持”的陪同下，远涉城南锦屏山“重阳胜游”“立索成文”。^[11]这种亲民活动既带有儒家制度架构内士人漫游的闲情逸致，更体现了在维护公共秩序问题上国家与地方联动、合作的机制——这种“官民”互动的场景至今在三德范村的年节扮玩仪式上还不断上演。

尤其值得注意的是，锦屏山的“乡规民约”也在一定意义上说明了传统社会时期的国家力量，并非对乡村抱持着无为主义的消极态度。由县衙所代表的国家法令恰恰在所辖范围内是普遍有效的，而且“官威”在对待不同集体营造的公共秩序问题上更是处于主导和核心的地位。只不过，由于“皇权”在村落并不存在科层化的独立设置，所以政策仍旧需要动员民间社会的自治力量，如采取“仰周围士庶军民并领袖众等”“仰该庄及附近乡村人等知悉”等方式去监督和执行。这在某种意义上也正如马克斯·韦伯所判断的那样，在帝国时代的中国，以城市为中心的行政管理体系的效力十分有限，城墙之外几乎感受不到国家权力的存在。因此，他认为，中国乡村只不过是“一个没有朝廷官员自治的居民点”。

也就是说，所有民间纠纷在理论上均可以提交官断，但在实践上，国家仍然十分认可和依赖民间自主的解决办法。由此，民间法与国家法之间更多的是一种借用、对话和互动的渠道。因此，即使在《息讼护庙告示碑》里出现“有乡间无知之徒，谓此庙与彼庄风水有碍，肆行拆毁，当时阻止，未能听信”等突破底线的严重情况，国家法也没有直接行使其强制性的惩戒功能。在传统社会时期，“国家”自始至终凭借其“合法性”存在及其可以预期的暴力手段给乡土社会展示了一种具有象征意义的惩戒性权威，实际发挥执行效力的仍是建立在儒家伦理道德基础上的“十二村共殛之”的价值规范。

那么，除了“致君尧舜上，再使风俗淳”的儒家力量，从现实逻辑的角度考量，又是什么力量促使国家从官僚政治的层面保持对民间“失范”现象的警惕呢？李怀印通过对晚清及20世纪初期河北省获鹿县乡土制度的研究，指出了国家认同乡土社会“乡规民约”的一种现实逻辑：“获鹿档案显示，当地县衙门在审理此类案件时，无一例外地以当地村规为准绳。衙门对地方乡规的支持，主要是基于两方面的考虑。首先，官方的里甲、保甲制度早已不存在，县衙门唯有依靠这种村社内部土生的乡地协助官府维持地方治安和收税。其次，乡地在一年两度的纳税期（上下忙）为花户事先代垫税款的做法，不仅方便了乡众，也为官府所乐见。因为当村规运转正常时，乡地总能按时垫粮，从而确保官府如期完成税银上缴任务。县官在定期考成时，也能得到好评。”^[12]

换言之，传统社会时期，国家法令更多的还是依赖风俗习惯所能给予的规范力量，希冀得到尊重与执行，“官”和“民”之间更多是“予民权”和“借官威”的互动关系，社会教化是潜藏在规训与惩罚背后的礼俗逻辑。此外，即使在国家力量衰落和隐退之际，乡村的公共性也并没有消解。恰恰相反，此时强调公共性反而更成为村落社会里一种理性的选择。因此，清光绪、宣统年间，“此举也不惟一山增辉，即十二村也生色也”的这类表述就不仅是一种强调集体认同的文化逻辑，更成为村落之间强化公共秩序的现实选择。

2．“文革”时期。三德范村至今保存着“大集体”时期生产大队起草、制订的《护麦公约》《护林公约》等几份带有特殊时代烙印的“乡规民约”类原始资料。在集体化时代，国家对全国的农业、农村和农民进行了强有力的整合。作为一种政社合一的组织形态，“三德范生产大队”起着重要的连接公社和生产队的作用，虽然在理论上它只具有半行政性的角色，但它以“组织军事化、生产集体化、劳动战斗化”的姿态，具体运行着基层的农业管理和生产工作。因此，此时的“乡规民约”既具有浓厚的意识形态气息和阶级斗争色彩，又保留了传统社会时期的地方自治模式和富有“公共性”精神的文化传统。如果说传统社会时期的“乡规民约”是援礼入法、融法于俗，那么在这一时期，则转向了通过共同秩序观念和意识形态体制联结起来，是“历史感”和“革命化”相结合的连续体。

耐人寻味的是，今天能够找到的20世纪50年代后的最早一份“乡规民约”的制订时间是1975年5月25日。这天，生产大队首先在草稿上拟订了《护麦公约》的标题。或许是因为正文里有“要求各生产队和广大社员结合本队具体情况，制订自己的护麦公约”的表述，在用墨水涂抹了原标题后，书写者重新修改并最终将其订正为《三德范大队革委关于搞好麦收的几点意见》。这份《意见》共500余字，分六条，开篇说明《意见》的实施目的是“麦收将临，确保小麦丰产丰收、颗粒归公”；在适用范围上，除了开头两句表示要“严防一小撮惯偷分子”，具体的处罚措施实质上都是围绕着“个别资本主义思想严重的人”。换言之，在农村经济和农业发展水平整体较低，人们的物质生活仍较为匮乏的情况下，《公约》的约束范围还是由全部社员构成的所有乡民，因此这份《意见》仍然具备“乡规民约”的性质和属性。

1975年5月25日《护麦公约》主要处罚内容一览表

资料来源，根据三德范村档案室藏文件整理。

1970年，随着世界范围内军事斗争日益紧张，章丘“沙湾高射炮靶场”开始启用。锦屏山恰好在靶场弹落点的有效范围内，经过多次思想改造的锦屏山“末代住持”李文熙主动选择携家带口迁入庄大姓多的三德范村第13生产队安家落户。在很多乡民看来，这不仅仅是国家林业部门将锦屏山划拨给了三德范，而是“山主（住持道人）到了哪个村，哪个村就名正言顺地拥有了锦屏山”。1975年，作为三德范村（而不再是某个附近村落，或其他某一生产队）的“公共财产”，三德范生产大队针对“一切破坏林业的行为”，制订了《三德范大队护林公约》。《公约》共设七条，1500余字。其中第四条又细分为11款，其具体拟定了生产生活中触及《公约》的程度及相应的处罚措施。

1975年《护林公约》主要处罚内容一览表

资料来源，根据三德范村档案室藏文件整理。

有学者认为：“中华人民共和国成立以后的三十年左右时间里……乡规民约在表面上似乎销声匿迹。”^[13]还有人认为：“它只是在以政治意识形态挂帅的乡村隐伏起来直至改革开放后被重新提起。”^[14]事实证明，在庄大姓多的三德范村，“乡规民约”因为贯穿着民众的生活智慧和集体意志，兼之它还具备一定的社会功能，从而在特殊历史时期的某些阶段依旧能以“显性”的状态存在。即使是在“文革”时期，它也仍与“治安法则”有着本质区别。与后者作为行政法规、国家法细则化的性质不同，《护林公约》和《护麦公约》仍旧是一种基于地方自治传统的行为规范，其制订主体和实施对象都是乡民。不过与传统社会时期的运作机制有所区别的是，这一时期它们主要是从国家和集体利益出发，完全以禁止或处罚的面孔出现。同时，特殊历史时期的意识形态，使“乡规民约”主要用于保证集体的财产安全，大大削弱了“社会教化”的本意和功能。规范个体和村集体的关系，弥补国家法无法触及的生产生活漏洞成为乡土智慧在特殊历史时期的主动选择。此外，在组织和管理体系方面，因为国家力量在特殊历史时期的强力渗透，作为国家（中央）／地方（公社）和村落“能人”（队长）／普通群众（社员）复合体的生产大队（革委会），在某种意义上充当着国家“代理人”的角色，但往往在地方社会的实际运作中又不可避免地夹带着具有地域色彩的民间自治逻辑。这也从侧面说明“在人民公社体制下，由于乡村聚族而居的基本居住模式没变，地缘关系与血缘关系两相交融，地缘利益与血缘情感的结合总是难以根本消除，村民对家族权威的历史记忆还远未泯灭，村落家族文化若隐若现，所以村庄内生秩序力量始终潜伏着”^[15]。故此，与当时中国很多农村出现的国家法完全覆盖习惯法的表现不同，三德范村的民间自治传统以其礼俗逻辑和组织机制实现了国家政治和民间“微政治”的交错和统一。

3．社会快速转型期。伴随着改革开放，在乡土社会彻底向现代社会转型的过程中，三德范村的“乡规民约”也继续更新，基本实现了向基层管理制度和文件规定意义上的“村规民约”的过渡和转型。在三德范村，至今还完整保存着改革开放初期的两份“乡规民约”。其中一份是1982年3月26日“大队”的直接上级文祖公社传达的《关于转发宁家埠公社宁三大队〈乡规民约〉的通知》（以下简称《通知》）以及作为学习材料的《通知》附件《宁三大队〈乡规民约〉》。另一份则是三德范大队在接到这份《通知》的4个月后，由集体制订、誊写的一份长达2200余字的《三德范民约》。至此，即将被划分为东、西、南、北4个行政村的三德范在中国农村社会面临快速转型期之际，为传统“乡规民约”的实践画上了一个阶段性的句号。

作为三德范生产大队的直接上级，文祖公社下发的这份《通知》，其主要内容是肯定辖区内宁三大队《乡规民约》及其“条款清楚具体，文字通俗易懂、易记、易行”的优点，同时要求各生产大队参考这种做法，一并制订自己的《乡规民约》。这份《通知》还明确提出了具体要求：

各单位在制订《乡规民约》的同时，要将积极扶持社员大力发展牛、羊、鸡、鸭、鹅等家庭养殖业，提倡圈养，反对散养损害庭院卫生及青苗；推行火葬禁止土葬，限期平掉所有坟头二件事迅速抓上去，并将其作为《乡规民约》的重要内容提出来。各大队都要认真抓好《乡规民约》的制订，时间要求最迟不得晚于四月五日前全部结束。^[16]

这份公社《通知》隐藏着几个重要的历史信息。首先，在这一年的1月1日，全国农村工作会议召开并确立了家庭联产承包责任制，生产大队及其下属的生产队面临着即将解体的现实问题。加上前一年（1981），县、乡人大代表已经尝试着进行直选，三德范村如同当时的绝大多数中国农村一样，20世纪50年代末逐渐确立的基层组织和权力体系面临着瓦解，乡土社会第一次面临“权力真空”的危险。这是公社及其以上政权组织号召回归以“乡规民约”为手段的民间自治传统的时代背景。从小环境的角度看，就在这份《通知》发布的前几天，山东省政府“在3月召开的全省民政工作会议上……会后，各地迅速组织贯彻落实省委、省府关于平掉坟头、推行火葬的指示”^[17]，《通知》要求的“推行火葬禁止土葬，限期平掉所有坟头二件事”正是这次“移风易俗”行动的直接产物。关于这段历史，曾经主持山东省“移风易俗”具体工作的刘德龙如此回忆：

1980年开始，全省开展“移风易俗”活动，到1982年全国开展“文明礼貌月”活动，后来改成“五讲四美三个热爱”活动。当时我在中共山东省委宣传部主管这个工作。在这个过程当中，我见证了那个时期我们国家怎样试图搞“乡规民约”，希望通过它来推动全国文明和秩序建设的情景。这也可以算是一个政治运动，因为我们国家的“文化大革命”结束不久，全国法治秩序也遭逢混乱，所以从中央到地方，都试图通过制订“乡规民约”来恢复社会秩序，来引导民众遵守秩序。当时几乎是村村都要制订“乡规民约”，每个乡镇都要有“乡规民约”，每个企业也制订了自己的文明礼貌守则。但是这次活动有着很大的欠缺——首先，是千篇一律，不接地气。再一个就是只有提倡，没有制约。希望大家讲文明讲礼貌，讲道德讲秩序，但是做不到的怎么办？第三就是“移风易俗”把民间优良传统和落后东西“一刀切”，洗澡水和孩子一块儿泼掉了。所以“移风易俗”基本上也是不成功的。因为主体已经偏离了“乡规民约”，整个运动所起的作用微乎其微，最终是不太成功的。^[18]

正是在这样一个历史背景和环境的影响下，三德范村参照文祖公社的《通知》要求和模板在当年7月10日上交了重新制订的《三德范大队民约》。这份《民约》共有22款条文，格式、文风与不久后全国统一制订的《村规民约》接近。全文前后五章，涵盖了“社会治安”“保护国家、集体、个人财产”“提倡晚婚、晚育、搞好计划生育”^[19]“争创五好家庭、尊老爱幼、搞好环境卫生”“加强领导、保证《民约》实施”等切合时代呼声的具体条款。综观整个《民约》，生产大队一反常态，只对“出现纠纷需要大队调处，无理取闹者罚款3～5元”和“治安人员行使职责时借口阻拦等情况罚金5角”等两种情况做了惩戒表示，其他20条内容全部是以“要”“自觉”等口气表示提倡，再也没有能力像以前那样给予详尽的处罚措施，并予以明确的组织机制来保障其实施。如前所述，1984年2月28日，三德范生产大队正式解体。从此，作为“一个整体”的三德范村分立为东、西、南、北4个行政村。在社会认同度下降、约束力渐失、执行力失效的情况下，逐步转身为国家制度性安排的“乡规民约”也成了“写在纸上，挂在墙上，说在嘴上”的摆设。同时，4个行政村拥有了与县、乡政府和分管村民对接的自主权。至此，政治和经济上的区域分治在某种意义上意味着曾经作为整体的村落面临着解体的风险。

实际上，大风既可起于青之末、乡野之间，也可以扶摇直上九万里。在民间社会引起巨大波澜的“乡规民约”的制订和推行浪潮最终也引起了中央领导的注意和反馈。1983年1月18日，时任中共中央总书记的胡耀邦专门作了一份有关“乡规民约”的批示：“乡规民约定得好，动员教育作用极大。”“乡规民约简短、生动、好记，非常重要。”^[20]

就在这年春节期间，即1983年2月27日（农历正月十五），或许是为了迎接一年之后的分村而治，三德范村后来跻身国家级非物质文化遗产名录、又深刻体现出村落公共精神的年节扮玩，终于走向了全面复兴。