20世纪30年代前后，中国学术界曾有一场关于“中国社会性质问题”的大论战。论战始于关于马克思“亚细亚生产方式理论”观点的讨论，知识分子争鸣的核心话题是“鸦片战争后的中国社会究竟是什么社会”。这场论战改变了知识分子对中国社会性质的很多成见，但在学理意义上没能达成共识。[1]直到今天，“怎样看待现代视野里的中国”还是一个常讲常新、莫衷一是的话题，但这恰恰又是真正理解并应对中国社会现实问题与未来命运的关键。改革开放以来，按照“社会与国家”（或“市民社会与国家”）的理论框架对近现代中国的社会性质问题开展的研究，成果虽众多，成效却未尽如人意。对此，有学者评价说：“我们的社会学家们，试图在中国复制出西方自工业化之后社会的转型，即从农业社会实质性地向工业社会的快速转变，并希望借此来改变中国缺少与西方一样的生活方式的那种‘可憎’的局面，显然，这种努力，最终也未能真正完成，因为，我们从来就没有在‘中国社会究竟是什么？’这一问题上下一番深度思考的功夫。”[2]
毋庸置疑，民俗学者擅长从社区单元出发去理解地方传统与文化建构的机理。像历史学、社会学学者那样，借此从更深刻意义上思考中国社会复杂图景的学术指向却并没有得到足够重视。作为一门生活之学、感受之学和传承之学，民俗学如果想独辟蹊径地做到对中国社会现代性问题的准确理解，就必须从民众出发，对中国民间社会及其组织生成机制做出深刻把握。以此为基点，构成了本书“站在一种社会和文化转型的大背景下，理解当代中国及其生活主体行动逻辑”的旨趣。
20世纪下半叶以来，尽管中西学者越来越对彼此的学术成见抱有警醒态度，但从厘清中国社会性质问题的角度出发，他们都不约而同地以“国家与社会关系”问题为着眼点，这是学者们研究中国问题共同的范式。同时，在全球化语境下，国内学界在解释现代性问题时总是感觉理论表达不足，交流对话的欲望促使中国学者主动吸纳西方学说的营养。由此，20世纪90年代以来，几乎所有重要的“海外中国学”著作被源源不断地译介到国内。自此，不但其理论观点、分析框架、话语体系频频被中国学界征引，许多思想或观点还在国内持续引发广泛的讨论或反思。
事实上，在20世纪中叶之前，西方学界研究中国，基本承续的是法国人研究中国古代历史和文献典籍的汉学传统，即侧重于中国语言文学等人文学科的考订、比较和释读。第二次世界大战后，随着学术中心从欧洲向北美的偏移，自费正清始，从人文科学转向社会科学，传统意义上的“西方汉学”研究在实证意义上转向了以“当代中国社会变迁”为核心的“现代中国学研究”。由此，部分西方学者超越传统的中国语言学、文学研究的范畴，转而在中国历史、中国社会学研究领域取得了引人瞩目的成绩。
在纯粹的历史研究之外，中国社会学、人类学领域的学者同样注意采用西方社会学家、人类学家的诸多创见，如弗里德曼的“宗族”理论，格尔茨、黄宗智的“过密化”理论，施坚雅的“集市”理论，彭慕兰的“大分流”理论，杜赞奇的“权力文化网络”理论，魏斐德、罗威廉的“市民社会”与“公共领域”理论等。这些理论都曾引得中国学者征引、批评与争鸣。客观上，这种学术现象出现的原因是：首先，60多年来，西方人研究中国的兴趣逐渐从寻觅“历史感”转向了贴近“现实感”。“从方法论的角度而言，这次转向明显受到了人类学‘民族志’方法的影响，即强调历史研究也应重新界定研究对象的范围，通过细致入微地对基层社会生活复杂图景的复原，深化对下层历史的了解。”[3]从此，海外中国学从“地方史”研究入手、立足“区域社会”，对中国展开研究的方法渐成气候。由内观之，上述理论自身具有解析性张力的魅力，而国内学者对中国现代性问题的认识也愈加清晰，二者是相辅相成的。其次，“中国学”源于欧美国家的历史根性导致它的学术立场带有强烈的西方母体文化的色彩。这种转变与20世纪70年代美国学界对越南及东南亚农民的重视有异曲同工之妙。[4]可以肯定的是，作为被观察和研究的对象，“中国”从被研究、被俯瞰的“他者”（费正清），逐渐上升为可以让西方学者平视的“中心”（柯文）。这与20世纪下半叶以来，随着中国国际地位的螺旋式上升，无论是从政策研究还是知识生产的维度，针对中国问题展开研究的紧迫性都有直接关系。
那么，不同流派的“中国研究”理论的学术旨趣到底有何差别？事实上，西方学者观察中国并提出的各种理论表面看来眼花缭乱，但其内在的理路是由历史学家和社会学家分别提供的两种分析模式：“历史学的分析路径以1949年前的近代中国为对象，而社会科学的分析路径则将重点放在了1949年后的当代中国。”[5]在理论归宿上，前者的分析路径是意图回答中国民族国家建构的成因以及现代化转型的动因；后者则将问题置于“国家与社会关系”这一预设下，重点关注国家权力与所谓的“民间社会”到底有何统一关系。从根本上讲，两者都是在探讨现代化进程中当代中国社会的一般性质和统一秩序的生成问题。(www.xing528.com)
那么，“海外中国研究”解答中国问题的愿景实现了吗？如前所述，西方汉学（中国学）在过去60余年的学术碰撞与交流中给中国本土的历史学、人类学、社会学、民俗学以及其他人文社科领域释放了巨大的理论魅力，展现了西方汉学家的敏锐洞察力，并赋予中国社会性质以精彩论证或独特诠释。但是，“共同论域本身并不能消除不同的学术传统之间的张力。海外中国研究无论是在其研究的预设方面，还是在其研究的目的及所借重的研究方法上，都有其自在的逻辑”[6]。进一步言之，这种带有深刻的西方母体文化特征，以及将中国视为“异域”“他者”身份的天然阈限，都无法逃脱理论适用性的质疑。毫无疑问，将中国作为实验理性和西方经验构建起来的讨论对象，以及奠基在国家／社会二元结构上的分析框架，不但容易对中国产生“误读”，而且经常在削足适履的理论移植中陷入自相矛盾的境地。
要言之，本土研究若既想立足中国社会的实际国情又能超越西方理论潜藏的先验性陷阱，那么首先应当转变将中国作为“客体”而研究者本人丧失“中国性”自觉的价值导向。当然，若想真正理解中国，首先应当拥有“中国主体意识”的自觉性。但是否符合这一标准并不取决于学者本人的知识结构、学科背景乃至国籍身份的差异，因为，是否真正做到把“中国”作为中国研究的主体，取决于研究者的“中国本位”意识，更取决于研究者是“从民众主体出发”还是“从上层建筑出发”的实践理性。在笔者看来，我们不能全盘否定西方理论，但要站在中国历史传统及社会心理结构的文化根性上去认识、思考、表述和回答本土问题。简言之，即“主义可拿来，问题须土产，理论应自立”（秦晖语）。这种理念和导向也是本书立足中国乡土社会，通过华北地区的一个典型村落，以现代民俗志的方法展开讨论的基点。
据此，我们可以进一步讨论，当经常作为“客体”的中国，现在可以反客为主并能找到“主体价值”，中国社会研究的自主性和出路又在哪里呢？或者说，“怎样从实践的认识而不是西方经典理论的预期出发，建立符合中国历史实际的理论概念？怎样通过民众的生活实践，而不是以理论的理念来替代人类迄今未曾见过的社会实际，来理解中国的社会、经济、法律及其历史？”[7]
从社会大变革的历史进程看，中国本土并不乏立足本土实际并以之构建具有中国智慧和中国方案的现代化理论、概念和指标体系——梁漱溟、梁耀祖、杨开道、吴文藻、晏阳初、费孝通等前贤就立足“乡土中国”实际，按照本土逻辑和礼俗智慧进行过具备中国特色、风格、气派且富有成效的理论探索和行动实践。以民众为本位，走向乡土社会的实践逻辑，其内在合理性在于：“我们不可以只依赖宏观分析和数据，否则就会在不知不觉之中运用那些自以为是无须检验的‘真理’和‘前提’，从而完全曲解了我们要了解的另一个社会。我们需要首先深入那个社会，了解它的不同的组织逻辑和社会成员的心态，也就是先在‘感性认识’方面下功夫，然后才有可能把认识提高到分析概念层面。”[8]时至今日，这种研究范式的现实合理性则是：“农村人口占据总人口80%以上比例的中国，‘乡土中国’的特性仍然决定着中国性，认识了中国乡村，认识了中国的基层社会，才谈得上认识了中国，也就是在这个意义上，乡村研究与乡村学是最有可能成为从中国经验生长出来的学术。”[9]
综上所述，中国社会空间的广阔性以及人文地理的多样性、差异性，决定了对中国社会现代性问题的研究充满了复杂性和不确定性。照搬照抄西方理论很难准确解释中国实际，不立足中国经验开展扎实的田野调查，就难以生成真正具有主体性、原创性的理论观点。据此，本书认为，在避免成为西方理论附庸的前提下，民俗学者对中国乡村的理解不应该是“先验”地假设，而应该是“经验”地按照具体语境下的乡土逻辑去感受生活、观察生活，在此基础上再以“主位叙事”的方式做出讨论。要言之，“实现这一中国主位的立场，其具体进路在于中国研究是问题取向和经验取向，最终应该是以认识及理解中国为取向的”[10]。换言之，面对快速城镇化和急剧变革的乡土社会，任何学者的实践主体性都应当是在做到“更进一步”或“更多一点”理解和认识中国“民间社会”的过程中实现的。李怀印指出：“我们在了解20世纪地方政治生态因国家渗透而产生的变化时，宜避免大而化之的简单化描述。一个比较可行的办法，是展开一系列可反映地区性差异的、以第一手材料为基础的个案研究。在此基础上，方可形成一个有关基层乡村社会政治变迁的较完整的图像。”[11]
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