如此，我们便随着作者的主体性视角先把握“赔命价”规则的起源与形成，以及该规则的特征和属性。从叙述中我们可以看到，藏族法律在形成“赔命价”规则之前亦因苯波教的缘故采取“杀人偿命律”，其之所以能够形成“赔命价”规则，必须置于赞普时期松赞干布为了统一政治而引入印度佛教，以一种新生外来的力量来对抗本土的宗教势力。[7]当然不单单是宗教势力，宗教的信仰集团还催生出了枝繁叶茂、散落各地的地方固有势力，赞普利用这宗教攻讦的时机扬此抑彼，支持佛教扩大信仰也即是将人口、信仰、收入，乃至意识形态统一到自己这方。[8]固有的分离局面逐步统一，藏区也因印度佛教吸收苯波教教义形成藏传佛教而更新文化、渐入佳境。
以苯波教为代表的旧势力和藏传佛教代表的新势力，两者的竞争从教派教义之争转向政治经济等多个领域，而司法领域中佛教根据杀生禁忌，认为一有杀生，随后以命赔命，是再造杀孽，因而反对“杀人偿命律”，提倡以经济补偿为主的命价规则，这种宗教认识也正是当下它能够继续在藏区适用的原因之一。[9]藏传佛教在信仰之争中更胜一筹，且符合最高统治者的利益需求而广播各地时，“赔命价”规则也随之替代了“杀人偿命律”，主导了千百年藏区的司法。综合地来讲，藏族“赔命价”规则的起源以佛教借助政治变迁中的权力变化而代替苯波教型构当地人的生活文化为背景，以新文化更具朝气的姿态代替落后的“杀人偿命律”而组织司法生活。就其形成的准确时间，在公元8世纪中期，赤松德赞王期间，藏族杀人偿命价形成，也即“赔命价”规则的确立。由上书本有关政治法律人类学的考察，我们窥到“赔命价”规则的另一个层面：历史中的佛苯斗争产生出非对称性的权力关系，进而影响到“赔命价”，历经千年而不见其衰败。可以说，在此背景下生成的“赔命价”关注的是权力的创造、分配和传递，而非化解冲突以及惩罚杀人犯罪的中性规则。
在起源部分，我们仍需明确解答一个问题，即藏族“赔命价”规则本身的定位，它与自力救济或同态复仇的“杀人偿命律”，和以国家颁布刑事法律确定犯罪行为并将之归入公诉的不同与相同。就与“杀人偿命律”相比，“赔命价”反对以命换命、以眼还眼的救济方式，而这种救济方式还和苯波教的生祭等习俗相契合，反映了原生文化的致命性缺陷。[10]“赔命价”规则的优势在于以财物赔偿的方式化解矛盾，避免更多的纷争，也即在经济上避免丧失更多的劳动力。当然如前所说其文化的更新性也优于“杀人偿命律”。与国家法主导的刑事司法之不同，对其反对的学术研究中，只是单纯地表述其不进入国家法制范畴内的特异性，似乎其落后也顺理成章。[11]实际上仔细区分规则的内容，藏族“赔命价”规则所展示的，在惩罚救济方式上缺乏了国家公权力予以限制人身自由或处以极刑的情况，但单就这个意义上比较孰优孰劣，反而会认为“赔命价”规则不对人身进行处罚其先进程度更甚。固然，“赔命价”规则的缺点也是很显然的，其不考虑责任归属，单纯以相对之当事人为赔偿方，完全缺乏现代刑法理论的故意形态、因果关系等方面的逻辑推证，“定罪”的过程包含犯罪构成要素的达成，而“赔命价”规则完全不考虑这一环节。[12]但若是在这个层次上所致的不公平，足以压倒性地证明“赔命价”规则并无可取之处也不尽然。深思其特征属性我们发现，“赔命价”规则要求团体责任及盟誓和解原则，[13]恰好就在这两个原则所建构的生活世界里，孕育了以契约来化解刑事纠纷的逻辑：盟誓和解意味着部落之间承认这种纠纷解决方式，团体责任扩充了赔偿能力。在单独个人无法赔偿的情况下，这种机制保证了受害方经济和精神上的双重抚慰。(www.xing528.com)
在“赔命价”规则的起源中，还包含了一个价值替换的过程，即是以佛教为代表的宽恕价值代替以苯波教为代表的复仇价值，藏族“赔命价”习惯法表现出极大的宽恕精神。[14]宽恕与宗教的精神有关，与法律的价值倡导也并行不悖。宽恕作为法律概念通向受害人与施害者之间的和解，其前提条件是以受害者放弃对施害人因应有的愤怒或施以应有惩罚的决定体现出来的，是受害者主动放下仇恨、自愿作出牺牲的选择。日耳曼民族“赎罪金”中的“赎”与藏族“赔命价”中的“赔”体现为社会学意义上之“行为”和经济学意义之上的“经济理性”，但两者的价值融通之处还在于法文化学和法人类学意义上的“结网”行为，[15]重视重塑人与人之间的纽带关系和社会规范的形成。在法律与宽恕这一重要命题中，道德的作用是至关重要的，起到化有形于无形之中。“赔”与“赎”是据以体现宽恕之内在道德的外化表现，不以施害人做出“赎罪”和“赔金”的悔过为前提，其过程是逆向的，目的在于为两造的道德提升提供契机，[16]“从某种意义上讲，藏族‘赔命价’习惯法又是一种道德规则”。[17]
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