先秦儒家夷夏之辨产生在“四夷交侵中国”的大背景下，因此，对于族群边界的强调就成为当时民族观的主要内容，即“夷夏之大防”“内诸夏而外夷狄”。正是在“尊王攘夷”的过程中，华夏作为共同体的意识不断被强化。“北方地区的游牧化与春秋时期华夏意识的强化，两者相激相成，终于造成华夏北方边缘的确立。这个过程的最后阶段，大约发生在春秋战国时期。”[16]如果说长城是夷夏地理边界的象征，那么礼就是夷夏文化边界的标志，是华夏意识的核心。武树臣先生认为，“儒家是鲁国文化即中原农耕文化的代表，法家则是晋秦文化即西北游牧文化的代表。两种文化的冲突演成了内容丰富多彩的儒法对立，而将这两种文化结合在一起的，就是齐国文化即荀子的学术。”[17]以儒法对立或礼法融合来探讨中国传统文化是对的，然而认为晋秦文化为西北游牧文化的代表却是值得商榷的。晋秦只能算是处于农耕文化与游牧文化的交界处，兼有两种文化的特点。晋文公为春秋五霸，秦孝公因为商鞅的农战政策后来居上，都早已是华夏农耕文化集团的成员了，不能算作游牧文化的代表。西汉王舜、刘歆说：“臣闻周室既衰，四夷并侵，猃狁最强，于今匈奴是也。”[18]我们正可以从史书中关于匈奴等少数民族的记载来看夷夏之辨与中国传统礼法文化间的关系。如果说礼法文化是中国传统文化的核心，那么三纲又可谓礼法文化的核心。“三纲者，何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。”[19]
与华夏族尊老重孝恰成鲜明对比的是匈奴等游牧民族的“贵壮贱老”。匈奴“壮者食肥美，老者食其余。贵壮健，贱老弱”。[20]以后的鲜卑、突厥、吐蕃等游牧民族皆是如此。西汉孝文帝时出使匈奴的使节以此非难匈奴，中行说认为：“匈奴明以战攻为事，其老弱不能斗，故以其肥美饮食壮健者，盖以自为守卫，如此父子各得久相保，何以言匈奴轻老也？”[21]这是从社会环境来解释匈奴“贵壮贱老”习俗的成因。有学者认为，华夏族与匈奴这两种截然不同的社会习俗形成原因在于：自然环境和经济类型的不同、社会环境和民族心理的差异、文化教育发展程度的悬殊。就民族心理而言，游牧民族自幼养育成以战争掠夺为荣耀的尚武精神，形成“贵壮贱老”的习俗不言而喻，汉族农业社会安土重迁，崇文鄙武，生产与生活依赖老年人很多，因此不能产生“贵壮贱老”的习俗。[22]然而，春秋时，“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之”[23]。可见，秦时匈奴单于太子冒顿射杀其父单于头曼，自立为单于一类的事情华夏民族也有。以环境、经济等客观因素来解释华夏族尊老重孝并不全面。因为，儒家强调父子之亲还有着以此有别于“夷狄”的原因，这属于主观的因素。如儒家重丧，认为朝死而夕忘之，是禽兽不如；又主张“君子不以天下俭其亲”[24]，反对丧事过简，这与实行火葬、树葬等，并且没有三年守丧之制的少数民族显然不同。
儒家强调为人子不亏其体，与断发文身、雕题黑齿的少数民族正相反。如前所述，儒家认为父身为本，子身为枝，为人子者是父身之贰。因此，“子也者，亲之后也，敢不敬与？君子无不敬也，敬身为大。身也者，亲之枝也，敢不敬与？不能敬其身，是伤其亲，伤其亲，是伤其本，伤其本，枝从而亡”[25]。可见，孝敬父母要从自敬其身开始。换句话说，“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”[26]。这话应该是针对“夷狄”断发文身、雕题黑齿，也就是斩断头发、雕刻皮肤、染黑牙齿的习俗而言，并且以此作为夷夏之辨的外在标志。[27]例如，“十五年春，楚人伐徐，徐即诸夏故也”[28]。可见徐国本属于华夏族。后来吴王阖庐讨伐灭了徐国，“徐子章禹断其发，携其夫人以逆吴子”。[29]鲁国和吴国进攻齐国时，齐国将领公孙挥曾下令：“人寻约，吴发短。”[30]意思是吴人发短，因此要用绳子来系首级。可见，徐人“断其发”正是表示从吴俗以为吴民。而在太伯奔吴的故事中，古公长子太伯与次子虞仲知道父亲古公有意立季历为继承人，“乃二人亡如荆蛮，文身断发，以让季历”。[31]以“文身断发”为不孝的意味已经淡化，而主要是作为“夷狄”的标志。
君臣之义以父子之亲为前提，因为内能孝于其亲，方能外尊其君长。然而，若无君臣之义，则礼也不能存在。而且，君臣之义并不只是“有君长”，还需要君臣能依礼而行。因此，《春秋公羊传》认为“夷狄”之国无大夫。《春秋》载：“吴子使札来聘。”“吴无君、无大夫，此何以有君、有大夫？贤季子也。”[32]也就是说，本以吴为不知礼义的“夷狄”之国，所以称其无君、无大夫。但因为季札有贤德，能让国给阖庐，因此不以“夷狄”看待。如果没有君长，则自然属于“夷狄”。清代学者廖平说：“如夷狄戎蛮、山戎、北戎、淮夷、不州不国、无君无臣、不名不氏，乃全狄之……”[33]对于“夷狄”，若有君长，视其行止是否合乎华夏族之礼，或者还能有褒奖，如果无君无长，就纯粹以“夷狄”来看待。也就是说，有君长是一个民族和国家有礼的必要条件，但仅此还不能称之为礼仪之邦。(www.xing528.com)
将有罪之人流放四夷就因为其地为无君无臣之地，目的在于任其自生自死。《礼记》载：“刑人于市，与众弃之。……屏之四方，唯其所之，不及以政，亦弗故生也。”孔颖达认为：“既是罪人被放，不干及以政教之事，谓不以王政赋役驱使。非但不使，意在亦不欲使生，困乏又无赒饩，直放之化外，任其自死自生也。”[34]也就是说罪人是不干政教、不守君臣之义的人。礼出自君子，无君无臣，正是在“化外”。不仅如此，被流放的罪人还可以“以夏变夷”。例如，“放四罪而天下服”的传说：“于是舜归而言于帝，请流共工于幽陵，以变北狄；放欢兜于崇山，以变南蛮；迁三苗于三危，以变西戎；殛鲧于羽山，以变东夷：四罪而天下咸服。”[35]大概可以算作以夏变夷的最早故事。正如王明珂先生所说，“这种故事模式——高等文明的人到野蛮地区被尊为神或酋长——不只是欧北耶什克所谓西方人的偏见，而是人类文化接触中产生的普遍现象”[36]。后来的太伯奔吴、箕子封于朝鲜、庄蹻入滇等故事大致都属于这种模式，其核心都在于华夏族的人帮助“夷狄”从部落社会进步到有君长或君臣之义的社会。
以是否有男女之别为标准来区别华夏与“夷狄”，主要体现在以下几个方面：第一，一般男女间不应有违礼的性行为。例如，公羊家认为，《春秋》的一个通例是：“州不若国，国不若氏，氏不若人，人不若名，名不若字，字不若子。”[37]即不同称呼，褒贬不一。《春秋·定公四年》载：“庚辰，吴入楚。”称“吴”而不是称“吴子”，即称“国”而不称“子”，在公羊家看来这就是贬。“吴何以不称子？反夷狄也。其反夷狄奈何？君舍于君室，大夫舍于大夫室，盖妻楚王之母也。”[38]批评吴国攻入楚国之后有淫乱行为，因此不称“吴子”，以表示其倒退为“夷狄”了。此外，婚姻需符合礼所规定的条件和程序。孟子说：“不待父母之命、媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母国人皆贱之。”[39]“故男女无媒不交，无币不相见，恐男女之无别也。”[40]第二，以收继婚为非礼。收继婚是指寡居的妇人可以由其亡夫的亲属收继为妻的婚姻制度。与贵壮贱老的习俗一样，收继婚主要存在于游牧民族中。如匈奴，“父死，妻其后母；兄弟死，皆取其妻妻之”[41]。但儒家将此看作禽兽行为。对这两种关系，儒家主张“嫂叔不通问，诸母不漱裳。”孔颖达认为：“诸母，谓父之诸妾有子者。漱，浣也。诸母贱，乃可使漱浣盛服，而不可使漱裳，裳卑亵也。欲尊崇于兄弟之母，故不可使漱裳耳，又欲远别也。”[42]古人上曰衣，下曰裳，裳与今日所说内衣相当。因此，“诸母不漱裳”，尊崇兄弟之母是一义，但重点应该在“欲远别也”。至于华夏族叔嫂间的禁忌则更为细致。平日里“叔嫂不通问”，即便遇着三年之丧，叔嫂间都不相慰问。因此，以至于是否该对溺水的嫂子伸以援手都成了伦理上的难题。孟子认为：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也。”[43]可见华夏族男女之别尤为重视叔嫂间的防范。第三，一般男女间日常交往的行为规则。男女无别往往被看作“夷狄”的特点。如《春秋》记载严公二十九年“有蜚”。刘向认为：“蜚色青，近青眚也，非中国所有。南越盛暑，男女同川泽，淫风所生，为虫臭恶。是时严公取齐淫女为夫人，既入，淫于两叔，故蜚至。”[44]可见，盛夏男女同河而浴是“夷狄”才有的淫行，中国有礼义，严公夫人叔嫂通奸，因此天降灾异以示警诫。
可见，父子之亲、君臣之义与男女之别既是礼的主要内容，也是夷夏之辨的标准。儒家文化的三纲与“夷狄”的文化特点呈现出非常明显的对应关系。概言之，儒家重父子之亲，强调对父母的敬，以及自敬其身，而“夷狄”往往“贪而忘亲”“贵壮贱老”，还断发文身；儒家重君臣之义，而“夷狄”则要么无君无臣，要么君臣无礼；儒家重男女之别，反对收继婚，“夷狄”则男女无别，盛行收继婚。三纲虽然始见于班固的《白虎通义》，然而对于三纲的强调却在春秋战国时就已经有了，而夷夏之辨也形成于这一时期，这绝不是时间上的一个巧合而已，而是因为礼的形成中就有着夷夏之辨的因素。
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