国学渊源：康有为《大同书》中的国德强企

刘世红

一

康有为是中国传统社会向现代文明转化过程的一个典型知识分子，既深受传统文化影响，又积极吸收西方先进的思想观念。《大同书》是康有为对中国传统文化继承和创新的产物和代表。从《大同书》内容和架构来看，传统文化影响至深，大量篇幅的描述都是与传统文化有关。

1.《大同书》借用了佛教基本教义的“苦谛说”描述“据乱世”社会的基本特征。

佛教的基本教义主要是“四谛”、“八正道”等。四谛，就是：苦、集、灭、道。八正道又叫八圣道，包括：正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定，即要求人们按照佛教的教义来观察、思考、说话、行动和生活。“四谛”与“八正道”被称为释迦牟尼的根本教法。以“四谛”说为核心，通过“八正道’达到无欲境界，这种境界称为“涅磐”。实现”涅磐”的人就可以避免再生轮回而从凡间痛苦中解脱。

佛教认为现世社会是痛苦的，人生充满着苦，即“苦谛”。康有为《大同书》开篇即有“入世界观众苦”一题，很明显借鉴了佛教的世界观来描述人类社会：康有为认为中国当时处在“据乱世”阶段，“耳闻皆勃豁之声，目睹皆困苦之形”。^[1]“盖全世界皆忧患之世而已，普天下人皆忧患之人而已，普天下众生皆戕杀之众生而已；苍苍者天，抟抟者地，不过一大沙场大牢狱而已。”^[2]他将生而为人的世界分为6大苦：“人生之苦七”、“天灾之苦八”、“人道之苦五”、“人情之苦八”、“人所尊尚之苦五”等等。^[3]

虽然使用了佛教的人生观，但康有为罗列的“据乱世”的“苦”与佛教的“苦”完全不同：

首先，起源不同。佛教认为人所有的“苦”起源于人本能的欲望（色、声、香、味、触五欲），是抽象的，是人对外界的反映，人具有主观能动性，只要消灭苦恼的根源——“五欲”，每个人都可以得到“解脱”而成佛，而这条解脱的途径就在于每个人自己。而康有为的“苦”是各种具体的社会现象，是现世社会强加给人的，人是被动接受这些“苦”。比如“人生之苦”有“投胎之苦”、“夭折之苦”、“废疾之苦”、“蛮野之苦”、“边地之苦”、“奴婢之苦”；“天灾之苦”有“水旱饥荒之苦”、“蝗虫之苦”、“火焚之苦”、“水灾之苦”、“火山之苦”、“地震山崩之苦”等自然灾害和“舟船覆沉”、“汽车碰撞”等人祸；“人道之苦”则包含人生常见的鳏寡、孤独、疾病、贫穷、出生低贱等社会现象；至于“人治之苦”全部都是“据乱世”阶段才有的，比如“刑狱”、“苛税”、“兵役”，等等。所有的这些“苦”皆非人生而有之，都是外部世界存在的，自然灾害无可避免，社会问题也无法解决，因为这是“据乱世”阶段客观存在的。在论述人生的痛苦时，他专门论述“富人”、“贵者”、“帝王”、“神圣仙佛”等之苦，以此说明即使是富贵者、帝王、神仙都是痛苦的，要想让所有人都摆脱痛苦，只有进入大同社会，按照他的设计去苦求欲，人类才能够得到快乐。在这里，康有为虽然借用了佛教的基本教义，但是出发点却大相径庭，他所倚赖的是中国传统的儒家“内圣外王”的思想，出发点如此，使用的方法也是如此。所以，在《大同书》中，他明确表示：“吾既生乱世，目击苦道，而思有以救之”。^[4]

其次，解决方法不同。佛教对人生强调压抑甚至消灭欲望，是从内省的角度来求得解脱，从而脱离“苦海”。与佛教的人生态度不同的是，康有为在《大同书》中的世界观，是在承认人生充满各种痛苦的前提下，承认欲望是人类本性而非缺陷，他宣称：“人生而有欲，天之性哉！欲无可尽，则当节之，欲可近尽，则愿得之！”^[5]所谓人生的各种欲望，都是人的正常要求，是人生的乐趣。随后他津津乐道地罗列了“生人之乐趣”凡十数种：“口之欲美饮食也，居之欲美宫室也，身之欲美衣服也，目之欲美色也，鼻之欲美香泽也，耳之欲美音声也，行之欲灵捷舟车也，用之欲使美机器也，知识之欲学问图书也，游观者之欲美园林山泽也，体之欲无疾病也，养生送死之欲无缺也，身之欲游戏登临，从容暇豫啸傲自由也，公事大政之欲预闻豫议也，身世之欲无牵累压制而超脱也……”^[6]等等。他认为人生的目标并不是压抑自己的欲望，而是想办法满足欲望，追求快乐，消除痛苦。“有生之徒，皆以求乐免苦而已，无他道矣。”^[7]据此他毫不厌烦地详细描述了6大类27种具体的“苦”。按照他的设想，人类不需要压制欲望，只要实现他的大同梦想，人人都会满足愿望，去苦求乐。在大同“太平之世，人皆有乐而无忧”。^[8]他的大同太平世界就是为实现这些欲望和乐趣而设计的。

由此看来，康氏的“苦”与佛教的“苦谛”是完全不同的。之所以产生歧意，根本原因是由于康氏所持的世界观与佛教世界观的迥异。佛教认为世界本来是“苦”，人生于世，就是来“受苦”，忍受世间各种磨难。康有为虽然借用了佛教的基本教义——“苦谛”，但他所依据的是典型的儒家思想，用儒家积极的世界观重新阐释佛教的教义。他按照儒家积极入世的态度看待“苦”，才能以积极的态度消灭“苦道”。这种思想和孔子所说的“食、色，性也！”一脉相承，展现出儒家思想包容博大的胸襟和正视现实并力图解决问题的勇气，是儒家积极入世态度的表现。儒家思想强调“仁”，以积极的态度看待人生。康有为按照儒家积极的入世态度，面对现世的人性和社会矛盾提出自己的解决方案，给人类开出消灭痛苦的良方——“行大同太平之道”。这种思想，与晚清“中体西用”的思潮一脉相承，显示出中国传统儒家文化已深入康有为思想的“骨髓”之中。

2.《大同书》对大同太平世的描述完全遵循着孔子“天下为公”的大同社会的设想。

康有为依据儒家思想的“公羊三世说”把人类社会的发展过程分为“据乱”、“升平”和“太平”三个阶段，从而奠定了《大同书》的基本架构和内容。在“绪言”中，康有为称赞孔子有先见之明，早就预计到人类社会发展的进程：（孔子）“故立三统三世之法，据乱之后，易以升平、太平，小康之后，进以大同。”^[9]（孔子）“今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子。货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪；以正君臣、以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇智，以功为己。故谋用是作，而兵由此起，禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信。著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执（势）者去，众以为殃。是谓小康。”【礼记·礼运】在这段话中，孔子谈到家庭、私有制、国家就是“小康”社会的基本特征。康有为则完全继承了孔子的这些观点，并据此认定中国还处于大同的初级阶段——“据乱世”，“欧美略近升平”，但还是“据乱世”的阶段。^[10]

从《礼记·礼运》中的一段话中可以找到康有为大同思想的来源：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”【《礼记·礼运》】康有为对孔子描绘的大同世界心向往之，认为“大同之道，至平也，至公也，至仁也，治之至也，虽有善道，无以加此矣。”^[11]

《大同书》中，康有为全盘接受孔子对大同社会的设想，以营造儒家大同社会为目标，力求实现人类全方位的理想生活：去“国界”、“级界”、“种界”、“形界”、“家界”、“产界”、“乱界”、“类界”、“苦界”等9界，在政治上取消国家，设置公政府进行日常事务管理、各级度政府行使自治，消灭家庭，解放妇女，男女平权；经济方面，无论农、工、商等都实行公有制；教育方面，从胎教开始直至大学阶段每个人的教育都由政府负责；社会保障和医疗方面，失业有“恤贫院”安排生活，生病有“医疾院”免费医治，60岁以上进入“养老院”免费养老，直至去世有“考终院”处理后世。对比《大同书》和孔子《礼记·礼运》中的描述，可以看出，康有为忠实地执行着孔子“天下为公”的大同理想。

除了对大同社会必经阶段和基本特征的描述外，在社会生活各个领域都是以儒家传统的“仁、义、礼、智、信、恕、忠、孝、悌”为道德规范。康有为特别推崇儒家的孝道，不喜欧美国家子女不报父母养育之恩的习俗：“论孝报欧美不如中国，耶教不如孔教”，^[12]“故人子而经父母之顾复、抚育、教学者，宜立孝以报其德，吾取中国也，吾从孔子也。”^[13]

很明显，康有为的大同世界完全是按照孔子对大同社会的要求安排的，没有脱离孔子大同社会的基本特征。特别是大同社会的核心——消灭家庭和婚姻的“去家界为天民”的主张，都是来源于孔子的思想。儒家的人生观，以成就道德人格和救世事业为价值取向，内以修身，充实仁德，外以济民，治国平天下，这便是内圣外王之道。其人生态度是积极进取的，对社会现实有强烈的关切和历史使命感，以天下为己任，对同类和他人有不可自己的同情，己所不欲，勿施于人，己欲立而立人，达则兼济天下，穷则独善其身，亦不与浊俗同流合污，以成就自己的道德人生。从继承孔子大同思想的角度看，《大同书》并不是康有为个人的空想，即使是空想，也是自孔子始，并非康有为个人的创想，他只是怀抱强烈的社会责任感并遵循孔子的理想在资本主义时代做了一个具体阐述而已。当然这些有创意的阐释吸收了当时许多新鲜的理论，比如天赋人权说、自由平等思想、空想社会主义等，赋予了《大同书》浓烈的时代特征。

3.在《大同书》行文中，处处透露出对中国传统佛道世界的赞美和向往。

由于儒、佛、道思想在我国传统文化中的广泛传播和重要作用，康有为也深受影响，三家的思想精义在《大同书》中浑然一体，成为其大同思想的主旋律。

康有为对于“平等”的阐述与佛家的“众生平等”思想有着不可分割的渊源，他创造的大同世界就是一个众生平等的世界。“平等”是佛教大力弘扬和提倡的一个重要理念，是佛教的世界观、人生观和价值观的重要内容。佛教的平等，是指一切现象均平齐等，无本性、本质，乃至高下、浅深的差别。佛教还特别突出宇宙间的一切生命的平等，不仅强调人与人、人与其他生物的平等，还强调人与佛的平等。康有为完全认同佛教的众生平等思想，他在《大同书》中宣称：“人皆天所生也。同为天之子，同此圆首方足之行，同在一种族之中，至平等也。”^[14]人人平等的世界，才能达到“大仁”的儒家至高理想：“人类既平等之后，大仁盎盎矣。”^[15]

不仅人类之间实现平等，就连人与动物、植物之间也要平等，这样才能真正实现众生平等：“盖天之生物，人物皆为同气，故众生皆为平等。”人与物之间实现平等，关键就在于不杀生，即戒杀。人杀动植物，主要原因是为了获得食物。康有为想象在大同之世人类创造出“有能代肉品之精华而大益相同者”，这样就可以不杀生，实现人与其他生物的平等。他赞叹佛教“首创戒杀，实为至仁”。^[16]可见，他的戒杀以实现众生平等的思想很明显是源于佛教教义。

《大同书》中对大同世界最高阶段“升平世”的描写充满了玄妙的想象，人们在这一阶段的生活极具道家飘飘欲仙的状态，休闲、放松、舒适，没有竞争，遑论战争，简直就是佛教中的极乐世界。他幻想“大同之世，人无所思，安乐既极，惟思长生。而服食既精，忧虑绝无，盖人人皆为自然之出家，自然之学道者也。”因为人人生活无忧，入有“公所”居住，出有“舟车之乐”，衣服、饮食、医疗等等都有保障，即使是人类的思想，也可以寄托于神仙佛学也。^[17]《大同书》是19世纪末20世纪初传统知识分子走出国门、了解世界后，对复杂的世界形势所作的思考和回应，康有为以中国传统知识分子的眼光解读世界，因此他所描绘的大同世界别有一番中国特色，其中细节的描写完全是传统士大夫的中国式想象：在大同之世，“大小舟船皆电运，……其铺设伟丽，其大舟上并设林亭、鱼鸟、花木、歌舞、图书，备极娱乐，故人亦多舟居以泛宅浮家焉。”^[18]又如，在太平世“人人皆色相端好，洁白如玉，香妙如兰，红润如桃，华美如花，光泽如镜，今世之美人尚不及太平世之丑人也。”^[19]大同社会若能实现，就是他想象中的神仙道学佛学盛行的世界：“故大同之世，惟神仙与佛学二者大行。”^[20]在《大同书》的刻画中，康有为的大同理想是成佛、成仙：“盖神仙者，大同之归宿也。”^[21]人人成佛成仙。可见，神仙佛道世界就是他描述和向往的大同世界。这些描述，一方面反映出康有为深受佛道思想的熏陶，其思想里有很重的道家情结——渴望长生不老，渴望成仙；另一方面也折射出康有为受中国传统民间迷信思想影响之深，甚至有迷信神仙的倾向。民间草根文化，虽然很多方面是消极的、反科学的，但是却有着极强的影响力和生命力，即使博学如康有为者，也不能不受影响。

在描绘大同世界的蓝图时，虽然在大同太平世的政治结构、社会结构、生产制度和分配制度等问题上借用西方资本主义和空想社会主义的主张，但是他目的是想实现孔子“三统三世”的大同理想。在《大同书》中，处处都有对传统文化的赞美，很少看到他对西方自由平等思想的直接肯定。

虽然康有为在《大同书》提出了人人平等的思想，但是实际上在他的论述中经常都有阶级、阶层的划分，有种族歧视的偏见。特别是其种族歧视的论调，表面上是外表的偏见，更深层次反映的是对列强的顶礼膜拜和对弱小民族的蔑视，这些都是近百年受列强欺压近代中国人的典型“畏强凌弱”的心理反应，与鲁迅塑造的阿Q并无二质。

4.借用西方民主制度和空想社会主义者对理想社会的描述，结合当时世界科学技术发展的先进成果，描绘儒家思想中的“大同太平”理想并赋予新的时代特色。

康有为作为一个大变动时代的传统知识分子代表，并不拒绝新知识、新观念的启迪，其知识结构十分庞杂，既有传统中学，又有明显西学色彩，这一点在《大同书》表现尤为明显。中国近代民主思想的产生主要是受“西学”的刺激，但也有一部分重要的思想资源发掘自传统的“中学”。康有为从公羊学平滑过渡到君主立宪思想，儒学传统并没有对康有为接受民主思想构成障碍，而是起到了孕育和催生的作用，成为他描绘大同社会的参照和重要内容。

有学者认为《大同书》中提到的自由平等的思想主要来源于卢梭的“天赋人权论”，笔者以为主要来源应是佛教的“众生平等”思想，恰好与基督教的“自由平等博爱”相吻合而已。在《大同书》中，康有为根据其西学知识和长期各国游历的见闻，设计出一个糅合孔子大同三世说、佛道极乐世界、资产阶级自由平等思想、西方政治制度、空想社会主义学说在内的人类社会发展最高阶段。16年的全球游历虽然增长了许多见识，但是并不能动摇他对大同世界基本思想的根基，西方的基本政治制度、自由平等的思想只是完善其大同世界的重要补充。他引用西方议会制作为太平世的政治组织形式，但是他并未领会西方民主制的精髓。现代西方民主制关键乃是以制度约束人，不需要伟人政治或者贤人政治。在《大同书》中，他仍然以“仁”、“智”作为选拔政府官员的标准，明显就是深受儒家“人治”思想的影响。^[22]

许多学者对《大同书》的性质有很大分歧，有学者认为《大同书》所设想的“大同世界”是典型的资本主义社会^[23]；有学者认为《大同书》是一部反映“康有为资产阶级自由派改良主义的大同空想”^[24]；有学者认为其“具有社会主义和民主主义的两重性质”^[25]；再一种是“空想社会主义说”、“独特空想社会主义说”或“中国特色的空想社会主义说”^[26]。这些看法各据一词，都有一定道理，从《大同书》中都可以找到充分的佐证。产生这些分歧，主要就是《大同书》思想来源多元化，内容又比较庞杂所导致的。其实无论是“资本主义社会说”、“社会主义和民主主义两重性说”还是“空想社会主义说”都只反映了《大同书》的部分内容，反映了该著的时代特征。这也从另一个角度说明康有为对国际政治形势、文化思想和社会运动的多样性十分关注，并且有一定的了解和认识。笔者以为，康有为的成书动机才是判断大同世界是何属性的主要依据，他的最高目标是想把世界改造成孔子所阐述的大同世界。欧美游历经年，看到了资本主义制度的优劣，接触并了解了空想社会主义学说，经过儒学大同思想的筛选和过滤，他认为有用的，或者是与大同世界相契合的，就融进他的大同升平世，成为大同世界的重要部分。

他借助西方声光电化的科技发展程度给大同世界的设计添加了许多科技内容：比如借助铁路、电线、电话、飞船等等科技发明，可以帮助进行政府管理，可以增进人与人之间的交往等等。如同我们对现代科学技术在改变人们生产生活方式、思维方式的巨大作用，这些现在来说简直不值一提，在当时看来却能给初次接触的中国知识分子巨大的震撼。我们都能体会“科技改变生活”这句话的分量，但是科技改变的不仅是生活，而且能创造出巨大的思想变革。

二

《大同书》以“大同三世说”为基本架构，以佛教众生平等为理论依据，以资本主义民主制度为基本内容，没有脱离中国传统思想的樊篱，是康有为“经世致用”思想的重要体现，具有明显“中体西用”的特征。

《大同书》成书过程很长，自1887年著《人类公理》，康氏几经修改，至1919年《大同书》单行本出版，前后长达30余年，全稿直至1935年才由他的弟子钱定安交由中华书局出版。学术界对康有为从《人类公理》到《大同书》最后成书有比较完整的论述，也基本认同《大同书》的基本架构和内容是康氏早期的创作。康有为早期曾授业于岭南大儒朱次琦，受到非常系统的儒学教育，朱次琦的学术思想、治学方法对康有为产生了巨大的影响。这一点从《大同书》的基本思想中有所反映。

康有为本人的个性特征也是《大同书》烙上“中体西用”印记的重要因素。梁启超对此有相当深刻的评价：“有为太有成见，启超太无成见。其应事也有然，其治学也亦有然。有为尝言：‘吾学三十岁已成，此后不复有进，亦不必求进。’”^[27]可见，康有为是一个很有主见的人，具有非常强的独立思考能力；另一方面亦印证他早期所受传统文化熏陶程度之深。戊戌变法失败后康、梁师徒二人在海外环游，梁启超见到新鲜的文化和政治制度，思想受到强烈的冲击，甚至一度抛弃改良，趋向革命。与之形成鲜明对比的是，康有为思想变化却不大，他仍然坚持保皇，鼓吹君主立宪。

从政治思想来看，康有为确实是一个坚决主张君主制的保皇派，一直未曾动摇，其大同思想也变化不大。《大同书》中的政治理想与康有为一贯的政治态度是相吻合的。康有为并不是资产阶级的代表，在《大同书》中，他言辞激烈地反对私有制和自由竞争的资本主义经济制度。无论是对中国政治经济文化传统，还是欧美政治经济制度，该著反映出康有为一贯的有鉴别的吸收的态度。戊戌变法失败后16年康有为一直避居海外，曾三次环游世界，足迹遍及五大洲，虽然他推崇西方资本主义国家的自由平等理念和议会政治制度，但是他并不盲目崇洋，资本主义国家政治经济制度的利弊引起他的思考。在《大同书》中他对西方资本主义制度弊病毫不留情地揭露，对西方议会民主制的首肯，也很明显反映出康有为对中国传统和欧美制度有鉴别吸收的态度。他看到资本家和工人阶级之间的尖锐对立，“富者愈富，贫者愈贫”；他目睹资本家在竞争中唯利是图，损人利己，不择手段。对于这一现象，19世纪末20世纪初许多人都是赞同竞争和私有制，康有为却不以为然，他拿出大同理想对其进行批判。他认为：“夫以有家之私及私产之业，则必独人自为营业，此实乱世之无可如何者也。”私有制只是“据乱世”阶段才存在的现象，竞争亦如是：“近世论者，恶统一之静而贵竞争之嚣，以为竞争则进，不争则退，此诚宜于乱世之说，而最妨害于大同太平之道者也。夫以巧诈倾轧之坏心术如此，倾败之致忧患、困乏、疾病、死亡如此，骄谄之坏人品格如此，其祸至深矣，其欲致人人于安乐亦相反矣。然则主竞争之说者，知天而不知人，补救无术，其愚亦甚矣。嗟乎，此真乱世之义哉!虽然，不去人道有家之私及私产之业，欲弭竞争，何可得也?”所以，康有为认为，鼓吹私有制和自由竞争理论不过是资本主义弱肉强食的市场竞争规律在人们观念上的反映，决不是什么科学进步的理论，不仅严重败坏了社会道德，破坏了人和人之间的和谐关系，而且进一步加剧了贫富对立，加剧了阶级剥削和阶级压迫，只能促使社会动乱，决不能造成一个理想社会：“在富者则骄，在贫者则谄，骄极则颐指气使，谄极则舔痔吮痈，盖无所不至矣。故骄与谄，非所以养人性而成人格也。”^[28]因此，康有为认为，资本主义虽然创造了现代大机器生产力，但并不能达到人类的普遍幸福，只有消灭私有制，才能消灭阶级矛盾和阶级斗争，建立人人平等的大同社会。只有大同社会，才能实现人类平等、富裕的理想。

总而言之，康有为的《大同书》主体思想来源于中国传统儒家思想，兼以佛道教义，西方资本主义民主制度是重要内容。《大同书》是一部中国传统知识分子在纷繁复杂的乱世中力求实现世界太平、人类大同理想的典型之作，具有中国近代思想界所共有的“中体西用”的显著特征。人的思考一般是以现实社会为基础的，不会超出社会发展的水平，至多是站在时代的前列，康有为也不例外。以他思想的活跃和敏锐，不愧为当时先进知识分子的代表。

在当时经济发展、文化冲突、政治变革频繁、社会矛盾不断激化的风云乱象之中国，《大同书》寄托了康氏“修齐治平”的政治理想。在现实中实现不了的目标，著书聊以自慰，也算是有责任的近代儒家知识分子对社会和国家的另外一种关注方式。(www.xing528.com)

民国初年的政治动荡也引起康有为的思考。尽管康氏始终坚持保皇，但他却他高度评价了辛亥革命的历史作用：“今共和告成矣，扫中国数千年专制之弊，不止革一朝之命，五族合轨，人心趋同矣。”民国成立后，旧秩序被推翻，新秩序还未建立，国内形势十分复杂。对此他同时提出共和未必能造福国家人民：“然或以为共和已得大功告成，国利民福即可自致，则未然也。吾所深虑却顾者，以共和虽美，民治虽正，而中国数千年未之行之，四万万人士未之知之，众瞽论日，冥行擿埴，吾虑其错行而颠坠也。”^[29]深谙中国国情的康有为认为，民国初年政治动乱，关键在于学习西方时全法欧美而尽弃国粹，结果适得其反：“凡为国者必有以自立也。其自立之道，自其政治、教化、风俗深入其人民之心，化成其神思，融洽其肌肤，铸冶其群俗，久而固结，习而相忘，谓之国魂。国无大小久暂，苟舍此乎，国不能立。”中国和欧美国家国情不同，欧美选择资本主义政治经济制度，是与他们历史上形成的历史文化习俗相适应的，所以行之有效。中国全面学习欧美，只得皮毛，“凡欧美之长，皆我所不得焉，而于吾国数千年之政治、教化风俗之美，竭吾圣哲无量之心肝精英，而皆丧弃之。”此举无异于邯郸学步，“未得其国能，先失其固步也。”^[30]虽然他的目的是推销保皇派的“虚君共和论”，但是他主张保留中国政治经济文化传统精华，反对盲目学习欧美，这种看法是非常有见地的，这与他在《大同书》中的观点一脉相承。

作者为广东省社会科学院旅游研究所助理研究员

【注释】

[1]《大同书》康有为著，章锡琛、周振甫校点，古籍出版社1956年版，第1页。

[2]《大同书》，第2页。

[3]《大同书》，第8-10页。

[4]《大同书》，第8页。

[5]《大同书》，第41页。

[6]《大同书》，第42页。

[7]《大同书》，第6页。

[8]《大同书》，第48页。

[9]《大同书》，第8页。

[10]《大同书》，第8页。

[11]《大同书》，第8页。

[12]《大同书》，第178页。

[13]《大同书》，第179页。

[14]《大同书》，第44页。

[15]《大同书》，第287页。

[16]《大同书》，第296页。

[17]《大同书》，第300页。

[18]《大同书》，第295页。

[19]《大同书》，第299页。

[20]《大同书》，第301页。

[21]《大同书》，第300页。

[22]《大同书》，第260页。

[23]汤志钧《康有为与戊戌变法》，中华书局1984年版。

[24]李泽厚《康有为谭嗣同思想研究》，上海人民出版社1958年版。

[25]林克光《论大同书》，载《中国近代思想家研究论文选》，三联书店,1957年版。

[26]［美］萧公权《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，江苏人民出版社，1997年版；马洪林《康有为评传》，南京大学出版社，1998年版；郑祖铤《〈大同书〉——中国空想社会主义诞生的标志》，载《求索》，1994年第5期第104-109页。

[27]梁启超《清代学术概论》第26页。

[28]《大同书》，第237页。

[29]康有为《中华救国论》，《不忍》第1册，上海广智书局1913年2月出版。

[30]康有为《中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说》，《不忍》第6册，上海广智书局1913年7月出版。