本书提出情是30年代中国一个新公众得以形成的关键，但这并不意味着建立在感情上的公众比建立在理性上的公众更为真实，我也并非暗示西方的公众是“理性”的而中国的公众是“感情化”的。毋宁说，本研究的首要目的是要历史化地描述一个以情感为中心的都市群体是如何从30年代的这场媒体事件中获得巨大的道德力量的。为什么“情”在30年代中国的公众的形成中能发挥作用？情感、家庭美德及性爱等私人领域在国族、城市公众、现代公义理念、性别化的主体的建构中又扮演着什么样的角色？要回答这些问题，以及要更好地理解为何性别化的情感在30年代中国公众的形成中如此重要，我们就首先必须了解漫长的历史中情曾被赋予的道德力量。
“情”的概念有着漫长而复杂的历史。它含有多样且互为矛盾的意思，从客观的事情、性情到主观的感情甚至情欲。一般而言，“情”在帝制时代既可以是理想社会中人际关系的基础，又可化为扰乱社会和睦的自私冲动。[27]在帝制时期的儒家道德正统中，家庭成员之间的人情因被认为是代表着整个政治及世界秩序的人际关系，并因此成为了道德真理的基石。[28]诚心感知的孝道和贞洁等美德构成了人情的诸种形式，并创造了一个道德伦理的网络，由此形成了儒家的世界秩序。
尽管笔者在这里把孝道和守妇道等被诚心感知的德行视为儒家道统的伦理情感，把美德和情感两个概念融合在一起。但事实上道德和情感在儒家道德话语的历史中有着极其复杂的关系，而情在家庭伦理关系中具体扮演什么角色也引起不少焦虑。本书第三章将更为详细地论述这些焦虑以及道德与情感的关系。现在只需指出的是，根据儒家道统，礼是培养包括孝在内的诸种美德的首要途径，而情感则是一种暧昧不明的力量。如果能恰当地加以约束和规训，情可传达德行所包涵的深刻诚意。否则，情就会变异为欲念而导致混乱。因此，伦理情感往往系统地受到国家的规范。例如帝制时代国家崇尚贞洁，通过四处为节妇立牌坊、撰写传记、封赏家属乡亲的方式来纪念和弘扬妇女的贞节美德（比如见柯丽德[Carlitz]1991；1994）。而朝廷通过对忠臣孝子的定期嘉奖有效地表明，男性为孝而引起的悲恸和哀悼之情也被认定为可敬的情感形式（柯启玄[Kutcher]1999）。最后，在某些情况下，伦理情感比法律更具有道德优越性。妇女的守贞不仅受到法律的系统保护和认可，朝廷法律在处理血亲复仇案时更是把诚挚的孝行视为豁免杀人罪的依据。[29]
有关情的争论到了现代并没有终止。正如不少学者所言，20世纪前二十五年经历了儒家道统的没落和对社会秩序的想象的重大变化。现代知识分子急需重新定义个人与社会之间的关系。在20世纪的第一个十年，主导新文化和五四运动的反传统知识分子质疑“传统”的人情关系在现代社会秩序中的作用。[30]孝和贞被认定为中国现代化失败的根本原因。新形式的情例如现代感情、浪漫爱情以及性解放的热情则被五四知识分子们推崇为中国新兴现代性及世界公民主体身份的基石。新女性随之成为这些新形式的激情的有效载体。(www.xing528.com)
有关新文化和五四运动对情的论述，学术界已经对此作了大量的研究。然而，五四知识分子的规划并不代表一般民众对情和现代主体性的态度，也没能避免后辈知识分子的质疑。尽管对传统“人情”的疑虑存在于精英的文学、伦理和政治话语中，泛滥的感情却在20世纪早期中国的市民消费文化中大行其道。一方面，反传统的五四知识分子对儒家伦理做出了尖锐的挞伐，但另一方面，20世纪早期的通俗市民小说却毫不羞赧地为了迎合日益庞大的商业市场而对孝等德行加以情绪化的大肆渲染（李海燕[Lee]2001）。到了30年代，当中国的传媒在本质上变得更为“大众化”时，情感化的伦理的炒作也随之而变得更为流行和能赚钱。同时，20世纪第二个十五年的批评家和理论家们对于五四时期激进的反传统倾向也变得愈加怀疑。1934年，国民党政权领袖蒋介石发动了由国家主导的新生活运动，企图以经过改造的儒教伦理作为国民精神的基础和民众行为的规范，从而振兴社会和民族。当时的知识分子渐渐远离五四知识分子理想中的新女性激情，转为提倡与新生活运动要求更为符合的、崇高且充满美德的“情”。
简而言之，我们要理解施案所引起的论争，就必须考虑30年代对情不同态度的交汇所形成的独特历史场景。反传统主义对儒家“人情”的批判与儒家道德的复兴同时并存，同时伴随着对五四时浪漫爱情的定义的越来越深的焦虑。文化精英对于“情”的态度始终举棋不定，但通俗的煽情渲染已经弥漫着整个市民消费文化。施案的发生令这些紧张的关系变得更为尖锐。如我们将会看到的，在城市媒体文化工业中消费着通俗情感的广大消费者们，对情感丰沛的女刺客抱有广泛的同情（第二章）。而期待以儒家伦理矫正五四时期泛滥情感的知识分子则猛烈地批评施剑翘和公众们对她的同情（第三章）。最后，对于正在推行新生活运动、试图重新发明儒家道德以巩固其本土民族主义的国民党政权来说，这位充满争议的刺客应当获得国家的许可（第五章）。
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