近现代文化转型中的传统文化迷失：中国梦的文化指向

一般认为，随着中国社会的近代转型，中国传统文化也渐渐失落，这种失落“主要是指轴心时代出现的、秦汉之后逐渐稳定的儒家文化为主导，释道文化为补充的整体文明解构的瓦解。其中最主要的是维系中国封建宗法社会的‘三纲五常’道德伦理观念，在以新文化运动为代表的启蒙思想冲击下的崩溃”^[31]。五四新文化运动之后，中国的文化构成形式发生了新的变化，即以新儒家为代表的保守主义思想，以西方自由主义为代表的激进主义思想，以马克思主义为代表的革命主义思想，共同构成了中国文化的新的结构特征。

中华民族有着悠久灿烂的文明，长期居于世界文明发展的先进行列。据有关学者测算，直到18世纪末期，中国的经济规模仍是世界上最大的，相当于20世纪末期美国经济总量在世界经济总量中的比重。但近代以来，在西方坚船利炮的侵略下，中华民族遭受了深重苦难、付出了重大牺牲，辉煌不再，尊严难立，中华儿女也从此开始了百年中国梦的辛苦求索、艰难追寻。^[32]

1.洋务派与“中本西末”论

两次鸦片战争和太平天国运动后，古老的中国迎来了“千年未有之变局”。面对军事上的节节败退，技术上的落后于人，中国人第一次开始认真思考，要不要向西方学习以及如何学习和学习什么的问题。痛定思痛之后，洋务派首先发起向西方学习、引进先进的科学技术的新思潮，于是采西学、制洋器、设船炮局、聘请西人技师等活动次第展开，借诸国富强之术以自强之风骤然兴起，一度“人人有自强之心，亦人人为自强之言”蔚然成风。^[33]鸦片战争后，西学东渐之风日盛，如何对待西学的问题越来越受到人们的普遍关注。洋务思潮兴起后，用道器论的观点看中学与西学的关系成为那些喜谈洋务的政治家和思想家热衷的话题。在全国上下“求强”与“求富”的号角声中，洋务运动的倡导者们在心理上克服了“华夷之辨”的障碍，初步解决了“为什么学”的问题，至于“学什么”和“怎样学”的问题，则成为困扰他们的关键问题，经过漫长的摸索，他们最终用“中本西末”的理论做出了回答。我们可以想见，在一个有着千年封建历史的大国里，传统的势力和权威性向来是不允许冒犯的，对“夷族蛮邦”之“奇技淫巧”，中国人向来是不屑并保持着距离的。洋务派创造性地提出了“中本西末”理论，巧妙地搭建起了中学和西学的沟通平台，一方面保持了传统的至尊地位、维护了封建的纲常名教；另一方面又及时地把西方先进的科学技术引入中国。不过令人遗憾的是，通过他们的论述我们可以发现，在洋务派的观念中，三纲五常的伦理道德依然是“本”是“体”，西方的奇技淫巧不过是用来“卫吾之道”的“末”和“器”而已，既然西方的学说只是点缀性质的“末”，这在最大程度上减少了向西方学习的阻力。正如汪澎白先生在《艰难的转型》里说的：“文化系统的器物层面的变异不至于严重威胁到被冲击的社会体制与心理结构，因而遇到最少的情绪上的抵抗。”^[34]

从冯桂芬的“中主西辅”说到李鸿章的“中本西末”说，从王韬的“中道西器”论再到李圭的“体用必备”，最后由张之洞总结为“旧学为体，西学为用”，都可以看出作为中国最早一代面对中西问题的读书人被动中的无奈，甚至可以看成是洋务人士的“应急之作”，但是他们却历史性地圈定了西学传入的范畴和规模。当这次中西文化的正面交锋突破了“器物”层面、突破了“中本西末”设定的框架，就必然会导致运动的夭折。对此，曹锡仁做出了这样的分析：“功利的文化态度虽然有其历史的进步性，却不能从长远上为文化的发展提供更为良好的发展机制。”^[35]

长期以来，论者总是习惯于用“中体西用”这一概念来概括19世纪60—90年代关于中西学关系的不同论点，甚至断言“中体西用”是洋务运动的指导思想。事实上，经过文献查证，我们发现，除顽固的守旧派之外，这一时期关于中西学关系的认识的概括不仅不一样，而且不同派别的认识也迥然有别。详查有关资料，从1861年到1894年的三十余年间，洋务政治家和思想家在论及中学与西学关系时，曾有过“中本西辅”“中本西末”“中体西用”“中道西器”“中道西艺”等等不同提法。但是，在大多数情况下，他们是用“本”“末”这对概念来表述中学与西学的关系的。不仅“中道西器”“中道西艺”的提法只是偶尔出现，“中体西用”的提法的出现也不过寥寥数次，居于主流地位的是“中本西末”论，而且，“中体西用”这一提法只是在1895年维新思潮兴起后才开始流行。^[36]一般认为，“西学”的概念首次出现在冯桂芬1861年所撰写的《采西学议》一文^[37]，不仅首次对西学做了明确的界说，而且还阐述了中学与西学的关系，认为国人须“以经、史等学兼习算学”，并且提出“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”^[38]。冯桂芬的“中本西辅”说，便成为尔后洋务派“中本西末”论之滥觞。

洋务派的代表人物在论述“自强”口号时，总是提到中学与西学的关系问题，曾国藩、左宗棠、李鸿章都曾经谈及中西学的关系问题。曾国藩尽管没有明确地提出“中本西末”问题，但他却用本末观来看待中学与西学的关系。左宗棠曾对中学与西学的关系做过专门的论述，在1866年的奏文中说：“中国之睿知运于虚，外国之聪明寄于实。中国以义理为本，艺事为末；外国以艺事为重，义理为轻。彼此各是其是，两相不逾，姑置弗论可耳。谓执艺事者舍其精，讲义理者必遗其粗，不可也。谓我之长不如外国导其先可也；谓我之长不如外国，让外国擅其能不可也。此事理之较著者也。”^[39]在他看来，中学与西学二者泾渭分明。李鸿章对中学与西学的关系问题做过较多的论述，其中1864年《致函总理衙门》中明确指出：“中国文武制度，事事远出于西人之上，独火器万不能及。……中国欲自强，则莫如学习外国利器；欲学习外国利器，则莫如觅制器之器。师其法而不必尽用其人。欲觅制器之器与制器之人，则或专设一科取士；士终身悬以为富贵功名之鹄，则业可成，艺可精，而才亦可集。”^[40]翌年，他在《置办外国铁厂机器折》中进一步阐述了这一观点：“中国文物制度，迥异外洋獉狉之俗，所以郅治保邦固丕基于勿坏者，固自有在。必谓转危为安、转弱为强之道，全由于仿习机器，臣亦不存此方隅之见。顾经国之略，有全体，有偏端，有本有末，如病方亟，不得不治标，非谓培补修养之方即在是也。”^[41]在这里，他明确提出“中国文物制度”不可动摇，是本；而西学不能说就是“转危为安、转弱为强之道”，犹如急病不得不用治标之方，是末。据上所述，我们不难看出洋务派的主要代表人物都是主张“中本西末”论的，“中本西末”成为洋务派处理中学与西学的关系的基本准则。

2.维新派与“中体西用”说

洋务运动时期的京师大学堂

从时间上看，1895年4月，沈康寿在《万国公报》发表文章首提“中学为体，西学为用”之说。之后，孙家鼐在筹议京师大学堂、张之洞在改革两湖书院、梁启超在起草大学堂章程的时候，都使用了“中学为体，西学为用”的概念。现在一般认为，对“中体西用”说做出系统深入阐释者则是洋务派的张之洞，1898年在《劝学篇》中不仅给“中体西用”下了确切的定义，也首次将“中体西用”思想理论化表述，张之洞提出：“中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应世事。”^[42]在近代学人中，第一次从位置和功能两方面对中西学之间的关系进行了论证。之后，随着中西接触的频繁，“中体西用”作为一种思想理论和文化观念，成为19世纪下半叶先进中国人的基本共识，甚至被看作是救世的文化政策，可以说，“中体西用”是洋务派在中西文化碰撞后经过对时局的自我判定最终采取的文化选择模式，但是我们应该注意到，这里的“中体西用”依然有着浓浓的“中本西末”味道，也就是说，对于大多数洋务派人士而言，他们往往口头说的是“体用”观，行动上却是以“本末”观为指导。(www.xing528.com)

其实，早期维新派也是“中本西末”论者。但是，早期维新派的“中本西末”论与洋务派的“中本西末”论相较，二者既有相同之处，也有相异之点。在早期维新派中，郭嵩焘、薛福成、王韬、郑观应等都论述过“中本西末”问题。郭嵩焘在条议海防事宜时，即对“中本西末”问题进行了比较全面的阐明，认为本末一体，不能截然分开，西洋立国也是有本有末，其本在朝廷政教，其末在商贾、造船、制器等，不是仅仅有末而已。薛福成在1872年送陈兰彬带幼童赴美留学时写有赠言：“中国所长，则在秉礼守义，三纲五常，犁然罔攼，盖诸国之不逮亦远矣。为今之计，莫若勤修政教，而辅之以自强之术。其要在夺彼所长，益吾之短，并审彼所短，用吾之长。中国之变，庶几稍有廖乎？”^[43]在薛福成看来，中国之所长在“秉礼守义，三纲五常”，这自然应该成为“本”；西方之所长在“自强之术”，便只能起到辅助作用，也就只能是“末”。王韬也是一位重要的“中本西末”论者，他说：“治天下者，当立其本，而不徒整顿其末。”^[44]他在为郑观应《盛世危言》一书所写的跋中指出：“诚使孔子生于今日，其于西国舟车、枪炮、机器之制，亦必有所取焉。器则取诸西国，道则备自当躬。盖万世而不变者，孔子之道也。孔子之道，儒道也，亦人道也。道不自孔子始，而道赖孔子以明。”^[45]继郭嵩焘、薛福成、王韬之后，郑观应成为“中本西末”论的主要代表人物，他明确提出自己的主张：“中学，其本也；西学，其末也。主以中学，辅以西学。”他还专门写了一篇《道器》，用道器论的观点来考察中学与西学的关系。他说：“孔氏云：‘物有本末，事有始终。知所先后，则近道矣。’既曰物有本末，岂不以道为之本，器为之末乎？又曰事有始终，岂不以道开其始，而器成其终乎？”^[46]陈炽在为《盛世危言》所写的序中用“道之中有器焉”“器存而道亦寓焉”^[47]二语概括了郑观应的观点。通过上述文献可知，早期维新派虽然和洋务派都是“中本西末”论者，但他们的观点却有着重要的差异，主要表现为：“第一，洋务派把中学和西学看成是完全不同的事物，中学是本，西学是末，所以本末关系是不同事物之间主要和非主要的关系；早期维新派则主张本末一体，事物各有其本末，西洋立国亦有本有末，并非仅仅有末而已。第二，洋务派用静止的眼光来看本和末，强调中国的政教远出西人之上，本是永远不能变的；早期维新派则认为，中国的落后不仅表现在末的方面，更主要的是表现在本的方面，本不但应该变，而且非变不可。第三，洋务派把本和末视为主与辅的关系，末为辅，只是外加的附属物；早期维新派则认为，本与末是对立统一的，本寓于末，有末就有本，故可以末化为本。”^[48]正是因为早期维新派在思想上与洋务派的这些差异，才会有后来的维新运动和“中体西用”观念的落地。

1895年维新思潮兴起之后，“中体西用”逐渐成为流行口号，在此后的几年内，“中体西用”似乎成了各类人物都能接受的普遍原则。但事实并非如此简单，经过比较变化发现，时人在具体使用到“中体西用”这一概念时，往往不同的人有着不同的着眼点，维新派人士和洋务派人士对“中体西用”的认识有时候表现得大相径庭。学者戚其章对此做过精辟的论断，指出洋务派在使用“中体西用”概念时，主要着眼于“补救”二字，即用西学“补救”中学之缺失，所以把洋务派的“中体西用”论称为“补救”论。维新派在用“中体西用”论指导维新运动时多着眼于“会通”二字，即中学与西学的“会通”，所以把维新派的“中体西用”论称为“会通”论。郑观应最先提出了中学与西学“会通”的初步设想：“融会中西之学，贯通中西之理。”到戊戌维新时期，由于康有为和梁启超的大力宣传，“会通”论一时盛行起来。1896年9月，梁启超在《时务报》上发表《学校总论》一文，明确提出“达于中外之故”的要求。同年10月，又发表《西学书目表后序》，指出：“舍西学而言中学者，其中学必为无用；舍中学而言西学者，其西学必为无本。无用无本，皆不足以治天下。”次年8月，发表《学校余论》进一步申述自己的观点。梁启超所说“达于中外之故”、中学与西学“参合”，以及反对“无用无本”，都有要求“会通”之意。^[49]

3.五四新文化运动以来的文化论争

在中国近现代思想研究史上，“五四”始终是最引人注目的课题之一。从某种意义上说，“五四”已经成为中国文化的一种象征符号，或者说“五四”本身标志着一个新的文化时代的开启；我们甚至可以说“五四”以后的中国历史，尤其是中国文化发展的历史，都或直接或间接地与“五四”发生着这样那样的联系，有学者指出“现代中国的许多问题也都导源于‘五四’运动”^[50]。然而涉及“五四”的讨论中，“五四”又往往变成最具争议性的问题，由于个人的文化立场和政治倾向的不同，在论及“五四”对中国文化的意义时，有人把它抬得很高，有人又把它贬得很低。20世纪80年代，由于“西学”在中国大陆很受重视，在西学热潮中“五四”也随之受宠；可是等到90年代“国学”盛行之后，“五四”连同它特有的科学与理性精神却一再受到质疑。进入新世纪以来，人们在论及“五四”及其文化意义时，依然会时不时翻出以前的论调，文化激进派大多对“五四”肯定有加，而文化保守派则对“五四”多有诟病。

一个值得深思的现象是：人们对“五四”或褒或贬都基于这样一种预设，即“五四”是一次激进的反传统运动。这样一来，激进派认为“五四”有着非同小可的创新意义，而守旧派则认为“五四”破坏了文化传统，导致了我们的文化断裂。因此，梳理“五四”与传统的关系便成了认识“五四”、了解“五四”的关键。同时，也是我们今天如何把“前五四”的中国古代传统和“五四后”的新传统续接和打通的关键所在。我们认为，无论“五四”前后的中国有多么不同，它都是在同一个文化母体——中华文化的土壤上生成的，因此，当我们今天要进行新的文化建设时，“五四”前后的“传统”，都是我们难以逾越的，也正是基于此，我们必须给“五四”一个准确的文化定位。

20世纪90年代海外华人学者林毓生、余英时对“五四”进行反思时，在对“五四”做出某种程度的肯定的同时，就“五四”对中国文化尤其是传统文化的贡献做出了否定性的结论，他们认为“五四”的基本特征是：把“现代化等同于西化”，甚至主张“全盘西化”，“五四”时期“全面抛弃中国文化传统”，所以说它是一种“全盘否定传统主义”，是一种“彻底的全盘否定论”，基于此，他们提出现在的当务之急是必须“超越‘五四’”，尽快“跳出‘五四’”的迷圈，还中国传统文化应有的历史文化地位。林余的主张引起了王元化、陈来等国内学者的共鸣与响应，他们纷纷撰文将“五四”归结为“激进主义”，认为“五四”激烈的反传统思潮导致了“价值失落的危机”，因而今天不得不面临“超越‘五四’的历史任务”^[51]。从此以后，“五四”又一次成为人们讨论中国文化建设时，总也绕不开的焦点话题。

我们认为，对“五四”的误解始自“五四”的“政治化”，这里其实有一个如何区分五四新文化运动和五四运动的问题，在我们看来，五四新文化运动是思想领域的一次革新运动，1915年陈独秀创办《青年杂志》，次年改称《新青年》，举起“民主”和“科学”两面旗帜，猛烈抨击封建主义旧文化，提倡新文化，随后，还提倡白话文代替文言文，并在“文学革命”的口号下，提倡新文学。五四运动是1919年5月4日在北京爆发的中国人民反对帝国主义、封建主义的爱国运动。五四运动是新文化运动的继续和发展，也是中国旧民主主义革命的结束和新民主主义革命的开端，中国革命从此进入了一个新的历史时期。之所以要做这样的区分，那是因为孙中山、蒋介石、毛泽东这些政治领袖对“五四”价值的态度则与蔡元培、陈独秀、胡适等“五四”学者显然不同。

孙中山从民族主义出发，将个人自由曲解为一盘散沙，明确规定自由只能用于国家，不能用于个人。蒋介石不仅继承孙中山这一思想，曲解自由，否定自由，而且还要求“建设国家至上民族至上之新伦理”，明确规定“国家政府的命令，应引为个人自主自动的意志。国家民族的要求，且应成为个人自主自动的要求”^[52]。毛泽东突出地强调“五四”反帝反封建的政治意义而轻视其文化意义，认为“五四运动成为文化革新运动，不过是中国反帝反封建的资产阶级民主革命的一种表现形式”^[53]，所以他也是从民族主义角度看待“五四”及其价值的。但与孙中山、蒋介石相比，毛泽东更多地接受列宁、斯大林的观点，认为“战争和俄国十月革命已把民族问题从资产阶级民主革命的一部分变成了无产阶级社会主义革命的一部分了”，认为“现在的世界是……资本主义决然死灭和社会主义决然兴盛的时代”，资本主义思想体系“已有一部分进了博物馆（在苏联）；其余部分，也已‘日薄西山，气息奄奄，人命危浅，朝不保夕’，快进博物馆了”，所以资产阶级的文化思想已经落后、过时，“所谓新民主主义的文化……只能由无产阶级的文化思想即共产主义思想去领导”，只应成为“革命的有力武器”^[54]，所以就必须提倡“毫不利己专门利人”的“共产主义精神”^[55]，批判人性论、人类之爱、人道主义，破坏“自由”主义、个人主义以及其他种种非人民大众非无产阶级的创作情绪^[56]，在毛泽东看来，对“自由主义者或民主个人主义者”，则必须加以改造^[57]。1949年后，毛泽东更明确规定“现在是社会主义革命，革命的锋芒是对着资产阶级……主要矛盾就是社会主义和资本主义，集体主义和个人主义，概括地说，就是社会主义和资本主义两条道路的矛盾”^[58]，于是就将“自由主义者或民主个人主义者”当成了革命的对象，于是就有了“兴无灭资”，有了“无产阶级专政条件下的继续革命”。孙中山、蒋介石、毛泽东的上述思想均明确否定了人本主义、个人主义、自由主义，此类思想指导下的社会环境不仅不利于人本主义、个人主义、自由主义的生根发育，这也就导致了“五四”价值在20世纪的半个多世纪中的命运，而五四新文化运动对中国文化建设的新贡献被淹没，在政治大气候中，“五四”成了任人打扮的小姑娘，有时是激进的反传统，有时又成了全盘西化，有时则成了新文化建设的功臣。今天我们回首这段历史时，必须意识到，应该给“五四”及其形成的新传统一个准确的定位，对“五四”及其后形成的各种主张和学说进行新的认识和理清。

“传统文化失传”几乎成了当代人的共识，当代中国人的精神世界严重缺乏传统文化的滋养和熏陶，那些历经千年传承下来的礼仪、德行、价值、伦理观念也与我们渐行渐远，传统文化在当代中国人的人格养成和精神塑造中是严重缺位的。学者陈占彪把百余年来中国传统文化的“失魂落魄”总结为“四个阶段”：“五四”一代知识分子在20世纪初喊出的“打倒孔家店”往往被视为传统文化厄运的肇始，在国家体制根本转型的时代里，与封建帝制有着千丝万缕关系的孔夫子被拉下“圣坛”，与千年帝制配合的儒家思想在被人们攻伐的同时，其精华部分也被不自觉地摒弃了；“文革”时期，“孔老二”及其所代表的封建社会思想文化形态成为被扫除的对象；“文革”结束后，痛定思痛的“80年代”的人们又一次将救赎的目光瞄向了西方思想文化，在“告别黄土地，走向蓝海洋”的思维定式下，“阴魂不散”的中国文化成了“实现四个现代化”的历史包袱；今天我们又面临着商业社会的功利思维造成的新的阻碍，“一切向钱看”逐渐成为整个社会的新价值准则，在这套实用主义、工具主义、物质主义、功利主义的新价值体系中，文化的精神意义和道德价值被悬置，只有在其成为“产品”时才具有价值。^[59]正是在这样的背景下，我们认为实现传统文化的现代复兴，不仅仅是一个当代人必须面对的理论问题，更是一个建设当代文化的实践活动。