公民与市民：人的政治解放与现代国家

从“人民的统治”这一基本含义来看，在人类社会历史发展过程中，民主在现实社会和政治生活中的实现程度取决于人类自身解放的程度。资产阶级革命完成了人的政治解放。“政治解放一方面把人归结为市民社会的成员，归结为利己的、独立的个体，另一方面把人归结为公民，归结为法人。”^[102]这便把人分裂为双重人格。人作为社会关系的总和，这一类本质的公共性、社会性方面，以一种抽象的“虚幻存在物”的形式，仅仅存在于“国家制度”或“公民身份”的概念层面上；而在其真实的日常生活中，人们由于缺失相互联络的公共性，成为一个个孤立的、利己主义的个体，陷入一切人反对一切人的利益战争。在马克思看来，“在政治国家真正形成的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人把自己看做社会存在物；后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把他人看做工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物”^[103]。这意味着，“公民”是抽象的、虚幻的，被宣布为利己人的奴仆，“市民”是实在的、现实的，人的“市民”身份主导着人的“公民”身份，即“不是身为公民的人，而是身为市民社会成员的人，被视为本来意义上的人，真正的人”^[104]。真正形成的政治国家只是对市民社会向私人的、利己的社会完成了的转化的投射。任何一项市民社会中的人的权利，都没有超过利己主义的人的范围，这些权利也没有使人成为类的存在物，人与人的关系就成为互为工具的相互利用关系。这是政治解放的最大限度，即作为私人利益存在者的个人与其作为社会存在者身份的矛盾。一方面，作为公民的人应当以参加社会的公共事务、实现社会的公共利益、解决社会的公共问题为政治参与的取向；另一方面，作为市民社会的成员，他们的政治参与活动通常并非真心为了公共利益，而是受到了私人利益的驱动。这就使得理论上对公民个体政治参与动机和目的的公共性期待注定在实践中行不通。

在《1857—1858年经济学手稿》中，马克思在批判古典经济学家的观点时，对这种由于人的“市民”与“公民”的双重人格造成的政治解放的历史限度作了经典的概括。他指出，古典经济学家们总认为“每个人追求自己的私人利益，而且仅仅是自己的私人利益。这样，也就不知不觉地为一切人的私人利益服务，为普遍利益服务。关键并不在于，当每个人追求自己私人利益的时候，也就达到私人利益的总体即普遍利益。从这种抽象的说法反而可以得出结论：每个人都互相妨碍别人利益的实现，这种一切人反对一切人的战争所造成的结果，不是普遍的肯定，而是普遍的否定”^[105]。其原因就在于，市民社会决定国家，使得人在国家领域所过的“公民的生活”要受人在市民社会中过的“尘世的生活”所支配，人与人之间便通过权利与利益来建立普遍的交往关系，但这种关系却不是合作关系，而是“一切人反对一切人的战争”式的竞争关系，从而使得追求普遍利益的公民原则被利己主义的市民原则所吞噬、所否定。这表明，如果一个社会的公共问题几乎没有社会成员的真实参与，没有忠实于公共利益的社会个体的普遍参与，那么，人的公民身份就显得苍白无力。

政治解放让人们在政治领域获得了平等的政治权利，成为国家公民，但由于公民的这种平等权利仅限于政治领域，而没有延伸到经济领域，没有在社会领域实现。就像马克思在批判黑格尔法哲学时所说：“正如基督教徒在天国是平等的，而在尘世则不平等一样，人民的单个成员在他们的政治世界的天国是平等的，而在社会的尘世存在中却不平等。”^[106]在他看来，黑格尔用政治国家说明市民社会，就掩盖了现代市民社会的等级差别造成的人们事实上的不平等。这也暴露了黑格尔理性国家观的神秘主义。这种神秘主义，便“构成了现代国家制度（主要是等级制度）的一个谜”^[107]。这个“谜”便是国家保障人人平等不过是表面形式而已，“现实的人就是现代国家制度的私人”^[108]，即摆脱了政治国家但仍具有非政治性私人等级差别（用金钱来衡量）的个人。在《论犹太人问题》中，马克思进一步揭开了这个谜的谜底。在他看来，正如基督教是人们对天国幸福的寄托，政治国家不过是人们试图摆脱市民社会的利益冲突，对尘世自由生活理想的寄托，是以世俗的形式存在的彼岸理想世界和宗教精神。然而，在现实世界，“当国家宣布出身、等级、文化程度、职业为非政治的差别，当它不考虑这些差别而宣告人民的每一成员都是人民主权的平等享有者，当它从国家的观点来观察人民现实生活的一切要素的时候，国家是以自己的方式废除了出身、等级、文化程度、职业的差别。尽管如此，国家还是让私有财产、文化程度、职业以它们固有的方式，即作为私有财产、作为文化程度、作为职业来发挥作用并表现出它们的特殊本质”^[109]。这时，人能够在政治上平等地享有政治权利，但他们在社会上的不平等依然存在。政治解放以法律的形式在国家层面消除了出身、等级、文化程度、职业的差别，但这只是把这些差异归入私人生活，将它们分解为非政治的要素，而未触动这些要素，未对它们进行改造，实际上私有财产、文化程度、职业等仍以其固有的方式发挥作用。这便使不同的个人在行使他们平等的公民权利时，通过一套合法规则和程序产生行使效率上的不平等。现代国家在根本上依然要靠将人们实际区分开的私有财产、文化程度、职业分工、宗教信仰等诸多因素来实现自己的普遍性，且将这些因素在作为私人事务转移至市民社会之后，反而更加凸显了不同的血统、文化、职业、意识形态的分歧与冲突。现代国家正是以这些差别的存在作为自己存在的前提。

紧接着，马克思还分析了《人权和公民权宣言》中的“平等、自由、安全、财产”的含义。他指出，“任何一种所谓人权都没有超出利己的人”^[110]，“［公民］被宣布为利己的［人］的奴仆；人作为社会存在物所处的领域被降到人作为单个存在物所处的领域之下”。^[111]这里所说的人权，是作为孤立的、封闭在自身的单子里的那种人权。比如“自由”这一人权，它“不是建立在人与人相结合的基础上，而是相反，建立在人与人相分割的基础上。这一权利就是这种分割的权利，是狭隘的、局限于自身的个人的权利”，“自由权的实际应用就是私有财产这一人权”，平等的自由权无非是说“每个人都同样被看成那种独立自在的单子”，而“安全是它的利己主义的保障”。^[112]这种自由使每个人不是把他人看作自己自由的实现，而是看作自己自由的限制。人虽然取得了信仰宗教的自由、占有财产的自由、经营的自由，但并没有摆脱宗教、财产和经营的利己主义。由此，看似拥有平等“公民权”的个体在实现权利的条件上却存在着天壤之别。在资产阶级国家宪法范畴内，人权作为平等、自由、安全、财产等权利的法律规定，实际上是以财产权为基础的，是从“私人财产神圣不可侵犯”的规定中引申出来的。市民社会对人权的保护，实际上就是对利己的个人及其需要和利益的保护。总之，在市民社会中，人是异化了的人，市民社会对人来说则成为异化了的社会。市民社会不是人类生活的场所，反而是私利冲突的战场，它把人的世界变成互相隔绝、互相敌对的个人的世界。因为它消灭了政治特权，却使市民社会中的现实差别更加迅速地发展和扩大起来。这样，政治国家所创造的平等和自由，就成为一种脱离现实个人生活内容的虚幻的东西。和宗教一样，政治领域中的完美和人性化，不过是对现实生活中的苦难和非人化的精神慰藉：等级制并没有真正被消灭，不同的只是以社会等级（阶级）代替了原来的政治等级。这表明，通过资产阶级革命，政治解放所获得的人权，只不过是利己的人的权利、同其他人并同共同体分离开来的人的权利。这种以确立所谓人权为标志的政治解放，并没有把自由和平等洒向人间，为全体人民所占有。这种政治解放，是市民社会中的一部分人即原来处于被压迫地位的资产阶级获得了解放，成为社会新的统治者。对于大多数无产者来说，市民社会实现的普遍人权只是形式上的，无产阶级在现实中极端不自由和不平等。他们既是戴上“彻底的锁链”而完全失去自由的群体，又是一个遭受“普遍的不公正”而没有任何地位的群体。那么，在这种状态下的“公民”不过是“想象中的主权的虚拟的分子”。当然，与古代国家不同，这并非政治国家层面明确的强制剥夺，而是在市民社会层面早已进行的隐形剥夺的必然结果。(www.xing528.com)

政治解放虽然消灭了以出生、血统、政治身份为主要标准的封建等级差别，但却形成了以金钱和教养为主要标准的市民社会阶级差别。正如马克思所说：“自由这一人权不是建立在人与人结合起来的基础上，而是相反，建立在人与人相分离的基础上”。由这一人权的实际应用就是私有财产这一人权。“私有财产这一人权是任意地、同他人无关地、不受社会影响地享用和处理自己的财产的权利，这一权利是自私自利的权利。这种个人自由和对这种自由的应用构成了市民社会的基础。这种自由使每个人不是把别人看做自己自由的实现，而是看做自己自由的限制”。^[113]但这种自由首先就宣布了“任意使用和处理自己的财产、自己的收入即自己的劳动和经营的果实”的人权。于是，“人权”成为对资产阶级占有财产权利和无产阶级出卖劳动力权利的抽象。正如马克思所说：“金钱是一切事物的普遍的、独立自在的价值。因此它剥夺了整个世界——人的世界和自然界——固有的价值。金钱是人的劳动和人的存在的同人相异化的本质：这种异化的本质统治了人，而人则向它顶礼膜拜。”^[114]这样，金钱作为商品交换的一般等价物，就成了衡量世界万物和人自身价值的尺度，进而成为统治人、奴役人的力量。这是一种“离间”市民社会成员之间相互关系的力量，是把每一个人都化为孤立的、原子式的个体的力量。它使得人们把政治国家当作联结人与人的中介，幻想为人的类本质的体现，从而形成对政治国家的崇拜。于是，市民社会的金钱崇拜便成为政治国家崇拜形成的基础。不仅生活在市民社会中的人是唯利是图的人，而且这种唯利是图本性的真正始作俑者，就是私有财产制度。现代国家不仅不会废除私有财产，反而把私有财产作为自己存在的根本前提。投身于这种私有财产制度中的人，不仅参与了自己和他人的非人化，而且沉湎于金钱的诱惑中，成为“异己力量的玩物”。这里隐含着一层含义便是，市民社会的人是利己主义的人，而这种利己主义的人主要指有钱的市民，即有产者阶级，而广大的无产阶级，虽然生活在市民社会之中，但却是被这个市民社会所抛弃的群体。

由此看来，无论是自由权、平等权还是人的其他权利，也无论是在哪个社会中，都不可能是绝对的，人权的内容、范围及其实现程度，都要受经济基础制约和限制。资产阶级所宣扬的人权，既不是天赋的，也不是人与生俱来的。一方面，它是针对封建专制统治、等级特权、压制自由、不平等而提出的；另一方面，更为根本的，它是资本主义商品生产和交换日趋发达的产物。资产阶级标榜人权的超阶级性，但他们所宣扬、维护的却是实实在在的资产阶级人权即资产阶级一个阶级的特权，是资产阶级借以反对无产阶级和劳动人民的人权。在资本主义社会，生产资料、行使人权的物质手段、舆论工具、执行法律的权力等，统统掌握在资产阶级手里，对无产阶级和劳动人民来说，人权是虚伪的、形式的、是毫无保障的。即便如此，当自由、平等这些权利威胁到资产阶级的统治利益，他们也不惜撕下“人权”的面具，将这些权利统统取消。比如，资产阶级在反对封建专制的斗争中提出了“言论自由”“新闻自由”等口号，探索出了一条社会监督和制约国家权力的有效途径。然而，不是所有的人都能形成对于国家事务或公共事务见解的“言论”能力和实现条件，由此形成的公共舆论意见难免只是部分人甚至是少数人的偏见。这等于是对他人意见表达权利的一种隐形剥夺。况且，自由舆论不是一种有组织的精神形态，它既可以作为一种监督和制约国家权力的社会力量，但同时也有可能受控于国家权力。^[115]1793年法国宪法以“无限制的出版自由”保证人权和个人自由，但出版自由却往往以“危及公共自由”为名而被取缔；通信自由被宣布为人权，但侵犯通信秘密已公然成为风气。马克思通过考察法国法兰西第二共和国制定的新闻法规，看到资产阶级并没有忠实自己的“新闻自由”理念，而是对社会舆论设置了种种限制。六月起义被镇压后，立宪共和国颁布了新的新闻出版法、结社法和戒严法；巴黎各监狱关满囚犯，政治流亡者被驱逐出境，一切超出《国民报》限度的报纸都被查封；里昂及其邻近五个省被迫服从军人的粗暴专横的统治；检察机关无处不在；已经受过多次清洗的大批公职人员再次受到清洗。马克思认为：“这都是获得胜利的反动派必不可少和经常重复的惯用手法，其所以在六月大屠杀和六月放逐后还值得一提，只是因为这次它们不单是用来对付巴黎，而且也用来对付外省，不单是用来对付无产阶级，而且首先是用来对付中等阶级。”^[116]这表明，资产阶级社会的自由，是资本的独立性和个性的自由，而活着的个人却没有独立性和个性。自由这一人权一旦同资本主义实际政治生活发生冲突，就必定被抛弃。只有消灭资本主义私有制，克服物化的社会关系，建立自由人联合体，才能实现人的真正自由。