中世纪后期，随着天主教会和神圣罗马帝国的衰落，英、法等国开始从宗教国家向政治国家过渡。这些国家摆脱了教权制约后，它们日益集权化的君主便宣称对国家最高权力的行使，并以一种新的“主权”话语加以表达。法国思想家布丹最早明确提出“主权”概念，强调主权是国家的主要标志。他打破了中世纪“君权神授”神话，将主权授予了君主而不再归属上帝，认为君主具有统治臣民而不受法律限制的最高权力。英国思想家霍布斯则进一步明确提出了“君权民授”，但他把人民的这种授权看作主权归属关系的一次性转让，认为人民将国家主权授予君主后就不能收回，且君主这个“主权”具有至高无上的地位。霍布斯与布丹一样都主张君主主权，并把主权的概念视作专制统治的象征。相反，另一位英国思想家洛克认为人民把主权转让给了掌握立法权的议会，且议会掌握的立法权高于国王掌握的行政权和对外权，从而使由人民选举并受人民制约的议会拥有了“神圣的”和“不可变更的”的国家最高权力。在他看来，作为立法机关的议会“给予国家以形态、生命和统一灵魂”[61]。洛克这种“议会主权”观点间接地体现了人民主权的基本精神。法国思想家卢梭更加明确地提出主权永远属于人民，主张人民主权遵循不可转让、不可分割、不可代表且绝对不容侵犯的原则。
黑格尔试图调和君主主权与人民主权并将二者统一于王权。他把立宪君主制看作最合乎理性的政治制度。黑格尔通过对比历史上曾经存在的君主专制、民主制和贵族制等国家制度，认为“国家成长为立宪君主制乃是现代的成就”[62]。他把国家的内部制度本身分为三个方面——王权、行政权和立法权。其中，立法权是“规定和确立普遍物的权力”，象征着普遍性；行政权是一种使个别的、特殊的事件或领域隶属于普遍物的权力，象征着特殊性；王权则是一种作为“最后决断的主观性权力”，它是普遍性和特殊性的统一，它是最高的、最完美的整体。这表明，尽管历史上的立宪君主制是多种多样的，但黑格尔推崇的以王权为首的立宪君主制，不但在形式上而且在实质上表现出明显的君主主权倾向。正如马克思所说：“一旦王权被理解为君主（立宪君主）的权力，王权就不会超出国家制度和法律的普遍性。”“但是，黑格尔本来想讲的只是：‘国家制度和法律的普遍性’，是国家主权意义上的王权。”[63]在黑格尔看来，“王权，即作为意志最后决断的主观性的权力，它把被区分出来的各种权力集中于统一的一个人，因而它就是整体即立宪君主制的顶峰和起点”[64]。这样，黑格尔就把主权人格化为君主的意志，把君主的意志理解为没有任何根据的“最后决断”和“任意”，把现代立宪君主的一切属性都变成了意志的、绝对的自我规定。这实际上是以“朕即国家”代替人民主权。而且，黑格尔在极力推崇立宪君主制的同时，还表现出反人民的立场，认为：“把君主主权和人民主权对立起来是一种混乱思想，这种思想的基础就是关于人民的荒唐观念，如果没有自己的君主，没有那种正是同君主必然而直接地联系着的整体的划分，人民就是一群无定形的东西。他们不再是一个国家，不再具有只存在于内部定形的整体中的任何一个规定。就是说，没有主权，没有政府，没有法庭、没有官府，没有等级，什么都没有。”[65]
早年马克思批判黑格尔的理性国家观的时候，便站在革命民主主义的立场清算了他的君主主权及其与人民主权所谓“共存”的论调，并把对人民主权的呼吁贯穿字里行间。在他看来，主权这个概念不可能有双重存在，更不可能有和自身对立的存在，君主主权和人民主权势不两立，“不是君主主权，就是人民主权”[66]。因为这两个完全对立的主权概念，其中一个是只能在君主身上存在的主权，另一个则是只能在人民身上存在的主权，但二者只有一个是真实的。马克思没有像黑格尔那样从国家理念出发，而是从现实的主体即人的活动出发考察国家主权问题。在他看来，国家主权不应与某一个特定的人即君主相联系，而应当与生活在社会关系之中的许多人相联系，体现为人民主权。人民主权与君主主权的差别，反映到国家制度层面就是民主制与君主制的差别。马克思认为，这二者的差别是“类”和“种”的差别，即“民主制是国家制度的类，君主制则是国家制度的种，而且是最坏的种”[67]。君主制的唯一原则就是轻视人，使人不成其为人，使世界不成其为人的世界。它把单一的经验的人推崇为国家的最高现实，将国家主权的人格化降低为任职者的自然特征，将政治统治自然化，从而使形成国家的人民成为自然地拥有主权的附属物，国家主权变成了单一的、无所不包的国家主权代表——君王的私人事务。因而，马克思讽刺道：“国王的最高宪政活动就是他的生殖活动，因为他通过这种活动制造国王，从而延续自己的肉体。”[68]他认为：“如果君王是‘现实的国家主权’，那么‘君王’对外也应当被认为是一个‘独立的国家’，甚至不要人民也行。但是，如果君王就其代表人民统一体来说，是主宰，那么，他本人只是人民主权的代表、象征。人民主权不是凭借君王产生的，君王倒是凭借人民主权产生的。”[69]这就使得在君主制下，国家主权是基于“出生”这一不可选择的因素而被先天地授予了某个家族甚至某个个人。事实上，国家是以现实的人为主体的，而现实的人不是单一的个人（包括君主本人在内），而是生活在社会关系之中的人的类存在，即人民。所以，“民主制是君主制的真理，君主制却不是民主制的真理”[70]。因而，“只有民主制才是普遍和特殊的真正统一”[71]。据此，他明确主张消灭君主主权、建立人民主权，把被君主制颠倒了的世界再颠倒过来。那样，国家事务就不再作为少数掌握政治权力的人的特权，而被“提升为人民事务”，并被“确定为普遍事务”，国家在形式上成为“真实的国家”。尔后，在《关于现代国家的著作的计划草稿》中，马克思重申了“人民主权”这一现代国家的构建原则。(www.xing528.com)
洛克、卢梭等人的人民主权思想给了马克思以民主主义的启示，使他彻底放弃了黑格尔的国家主义立场，站到了人民主权的立场之上。然而，为了让社会契约论论证国家起源问题时能够自圆其说，这些思想家以先验的自然法理论和抽象的自然权利为前提，绞尽脑汁去设定和描绘根本不存在的“自然状态”，进而陷入历史唯心主义。马克思则没有像他们那样从“自然状态”“原初地位”“社会契约”等非历史、非现实的逻辑假设出发，而是着眼于社会之中，揭示出国家起源于社会物质生活中的矛盾运动，从而在国家观上实现了彻底的历史唯物论和彻底的历史辩证法。在他看来。卢梭的社会契约是“大大小小的鲁滨逊一类故事所造成的美学上的假象”，是“在18世纪大踏步走向成熟的‘市民社会’的预感”。[72]近代人民主权学说从学理上赋予了“现代国家”的政治合法性，“这里，国家利益作为人民利益在形式上重新获得现实性，但它也只应该有这种形式上的现实性。这种国家利益成了一种形式性，成了人民生活的调味品，成了一种仪式”[73]。其实，曾经崇拜黑格尔理性国家观的马克思，之所以能站在彻底的人民主权的立场上，就是因为马克思对黑格尔的“绝对理性”不是简单地照单全收，而是主张“人民理性”的国家观。这种人民理性的国家观不是从孤立的个人理性出发，而是依据人类理性的整体来理解国家，认为只有这样用世俗的、人的眼光看待国家，才能将国家理解为全体人民自由和理性的体现。这种人民理性观把理性看作人民普遍利益原则，也是从人民主权的意义上理解理性的。而且，与资产阶级思想家从骨子里透出对下层群众尤其是对无产阶级的鄙视乃至恐惧不同，马克思是站在“历史活动是群众的事业”这样一个彻底的历史唯物主义的高度阐明人民主权原则的，赋予了人民——历史的创造者以特别的地位与作用，并使之具备了人民主权的特征。他特别强调“穷人的代表”——无产阶级是真正民主的实现者，是真正人民主权的象征，认为“工人革命的第一步就是使无产阶级上升为统治阶级，争得民主”[74]。这样，马克思便把人民主权原则与人民主体的唯物主义历史观联系起来，使无产阶级天然享有夺取国家主权的道德力量与历史合法性的来源。
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