马克思现代国家思想研究：从马基雅维利到马克思

公元1500年前后，伴随新航路的开辟和新大陆的发现、世界市场的扩大和商业贸易的空前发展，欧洲文艺复兴逐步走向深入，各国宗教改革运动相继爆发。这标志着欧洲将迎来中世纪统治秩序的解体和现代国家体系建构时期剧烈的思想和社会动荡。从公元5世纪西罗马帝国灭亡到公元15世纪文艺复兴时期的一千年，被史学界称为“中世纪”。中世纪的西欧形成了独特的政权与教权二元化的权力体系。到了中世纪的中后期，随着教权与王权斗争的日趋激烈，作为西欧中世纪基督教神学和神权政治理论的最高权威，托马斯·阿奎那基于“君权神授”的理论前提提出“君权神圣”的国家理念，认为罗马教皇的权力是耶稣基督交给他的永远不会终止的统治权，世上的一切君主“都应当受他的支配，像受耶稣基督本人的支配一样”^[5]。在他看来，国家是人的理性的产物，但人的理性又来源于上帝的理性，因此，上帝就应当是国家等一切社会权威的终极缔造者，而罗马教皇是上帝在尘世的代表。阿奎那以此为出发点认为教权高于政权，国家权力属于教会而不属于人民。可见，阿奎那的观点主要服务于基督教神权统治，但他同时又承认国家的目的是实现人的理性对于社会生活的要求，教会的目的则是实现人的理性的最高要求。这就为人们从人文主义视角思考国家问题打开了一扇窗。

随着城市的兴起和商品经济的发展，教权与王权之间较量的优势天平也倾斜到了世俗王权一方。思想家们开始从人文主义视角为欧洲大部分地区为摆脱基督教神权统治而建立的君主专制政体进行辩护。尼科洛·马基雅维利开始从人和人的经验出发思考国家问题。他极度怀疑上帝存在的真实性并对“君权神授”的思想进行坚决批判，而对人的本质和人的行为进行了细致的分析，将国家建立在人性的基础之上，总结国家强弱和权力得失的原因，认为人是历史的主体，而国家是为了保护人们自身而建立起来的组织。这便使国家理论摆脱了中世纪神学的影响，使国家的概念越来越独立，马基雅维利以试图证明一位强势君主是当时的城市共和国成为一个“国家”的前提，并把国家现为人民认可的有主权的王国，从而赋予国家概念以现代意义。在他看来，“要建立任何一种秩序，唯一的方法都是建立君主之治；因为在人民彻底的腐化堕落已经使得法律无法起到制约作用的地方，就有必要确立某种至上的权力。凭借君主之手，且依靠各种充分而绝对的权力，这种至上权便有可能遏制住权贵们的极大野心和腐败”^[6]。马基雅维利追求意大利民族的独立和统一，这也是现代国家成长的标识之一。在他看来，意大利的统一需要君主专制的保证，只有在绝对君主专制政权统治下的民族，才能实现国家的统一。当然，马基雅维利拥护君主专制政体，实际上只是将专制王权看作实现意大利统一的暂时措施，他真正期待的还是以罗马共和国为典范的民治政府，其理论旨趣在论证共和国政体的优越性。

当西欧国家摆脱了教权制约后，它们日益集权化的君主便宣扬对国家最高权力的行使，并以一种新的“主权”话语加以表达。法国思想家让·布丹最早明确提出“主权”概念，并确定了国家和主权两个概念的联系，认为国家是由“许多家庭及其共同财产所组成的，具有最高主权的合法政府”^[7]。在他看来，主权具有至高无上、不受限制以及不可分割的绝对性和永久性，是区分国家与其他社会团体的主要标志。布丹打破了中世纪“君权神授”的神话，将主权归属于君主而非上帝，认为君主具有统治臣民而不受法律限制的最高权力。但同时他基于家庭和国家的区分，认为财产权与主权在性质上是不同的，君主不是公众财产的所有者，不能转让、侵犯公众财产的所有权。这表明，布丹的国家学说的核心内容是专制主义的，但其中也蕴含了主权者要服从自然法的理念。作为自然法学说和社会契约论主要创始人之一，英国思想家托马斯·霍布斯基于“一切人反对一切人的战争”的自然状态假设，提出国家“就是一大群人相互订立信约、每个人都对他的行为授权，以便使他能按其认为有利于大家的和平与共同防卫的方式运用全体的力量和手段的一个人格”^[8]。这就进一步明确了以“君权人授”否定“君权神授”的思想。但霍布斯把人民的这种授权看作主权归属关系的一次性转让，认为人民将国家主权授予君主后就不能收回，且君主的主权具有至高无上的地位。于是，霍布斯认为自然状态下建立的国家是君主专制国家，同时他又明确地将个人不可转让、不可剥夺的权利看作国家权力的基础，从而开启了近代思想的闸门。

随着商品经济的发展和资产阶级革命的胜利，在封建帝国的专制权力体系之外孕育的所谓“市民”的社会逐渐摆脱了国家的控制而获得了自己独立的活动空间。这时，以自然法学说、社会契约论为理论基础，主张“社会先于国家或外于国家”的近代自由主义思潮应运而生。作为西方近代自由主义最早的代表人物之一，英国思想家约翰·洛克改进了霍布斯的自然法学说和社会契约论，并批判了绝对主义君主专制理论。与霍布斯不同，洛克认为自然状态不是“一切人反对一切人的战争状态”，而是一种“完备无缺的自由状态”，生命、自由、财产是自然法为人类规定的基本权利，是不可让与、不可剥夺的自然权利。基于这一理论前提，洛克认为人们订立契约交给国家权力也只能是“自然法所给予他的那种保护自己和其余人类的权力”，而不是任意伤害他人的权力，生命权、自由权和财产权是人们订立契约时不可放弃、不可转让的权利，且被授予权力的人也是契约的参加者，必须受契约内容的限制。据此，洛克提出，国家即政府权力的性质“不是，并且也不能是专断的”^[9]，而是保护人民的。为了防止国家权力的专断，洛克又提出了分权的主张。他把国家权力分为由议会掌握的立法权和由国王掌握的执行权、对外权，并认为立法权是最高权力，从而使由人民选举并受人民制约的议会拥有了“神圣的”和“不可变更的”的国家最高权力。在他看来，“一个国家的成员是通过立法机关才联合并团结成为一个协调的有机体的。给予国家以形态、生命和统一灵魂”^[10]。洛克这种“议会主权”观点间接地体现了人民主权的基本精神，但他并没有得出人民主权的结论，他所推崇的现代国家组织形式也是立宪君主制政体。

法国思想家查理·路易·孟德斯鸠循着社会契约论和分权学说的思路，吸收洛克的自由、法治和分权学说，批判和排除了霍布斯等人的专制主义主张，阐明了法的精神和限制国家权力的思想。孟德斯鸠把国家政体划分为三种类型，把共和政体（包括民主制和贵族制）、君主政体看作正常的合理政体，把专制政体作为批判和否定的政体。在他看来，区别君主政体和专制政体的标准就是是否守法和君主是否受法律制约。这表明，孟德斯鸠推崇的现代国家原则就是法治和分权。他认为法律是理性的体现，每一个国家都应该制定与本国政体的性质和原则相一致的法律法规。为了限制国家权力，他又提出了三权分立的政治主张。与洛克不同，他把国家权力分为由议会掌握的立法权、由国王掌握的行政权和由法院掌握的司法权。并且，他极力主张权力应该分开掌握和分开行使以及彼此相互合作又相互制约，认为一个人手中或者一个国家机关手中，不能同时掌握两种甚至三种权力，否则，公民的政治自由就不存在了。孟德斯鸠按照法治和分权原则设计现代国家制度，目的就是保障公民的政治自由。他指出，“一个公民的政治自由是一种心境的平安状态”，“要享有这种自由，就必须建立一种政府，在它的统治下，一个公民不惧怕另一个公民”。^[11]但是，他贬低和限制普通人民的政治能力和政治权利，主张赋予贵族更大的立法权和司法权甚至保留国王的神圣地位。因而在国家权力归属关系这一根本问题上也就没有得出人民主权的结论。(www.xing528.com)

另一位法国思想家让-雅克·卢梭循着通过社会契约建立国家的思想，并赋予社会契约论以鲜明的人民性，在近代西方第一次完整地提出人民主权学说。他反对孟德斯鸠的分权制衡学说，宣扬“人民和主权者的同一”的理念，明确主张主权永远属于人民，人民主权遵循不可转让、不可分割、不可代表且绝对不容侵犯的原则。这种人民主权的不可转让、不可分割、不可代表的特征，根植于作为社会契约内核的“公意”本身的不可转让、不可分割、不可被代表。卢梭不同于霍布斯将人民排除在政治生活之外的君主专制论，也不同于洛克让人民只参与部分政治过程，即选举议会代表的议会至上论，而是强调人民在权力的归属与权力的行使上都是政治活动的不可或缺的主体。同时，在国家政体的分类上，卢梭只承认民主共和国，即按照公共利益的需要，由人民自己制定法律，由人民安排政府去存的国家。然而，卢梭也面临着一切社会契约论者需要解决的共同难题，即既要求国家的整体权威，又坚持个人不可剥夺的自由平等权利。为此，他主张通过缔结契约的方式，形成一个道德的、集体的共同体，将个人的所有权利转让给整个群体，从而“寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使得每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从其本人，并且仍然像以往一样地自由”^[12]。这表明，一方面，卢梭提出了个人利益服从整体利益的观点；另一方面，在他看来，国家纯粹是由个体结合而成，是为了实现个人利益而存在的特殊机构，是为了保障个人的天然权利而存在的机构。他要求个人利益服从共同意志并不是因为把国家看成一个有机的整体，其不是代表着特殊利益群体目标的所谓国家行为。这种人民享有自由平等、国家拥有最高权威的社会契约论，使卢梭尽管用社会契约理论来解释国家的起源，但仍然没有找到国家产生的现实基础。这也让他反对分权制衡而强调主权不可分的观念，容易使国家权力假借“人民主权”和“多数同意”名义，践踏公民的个人自由和权利，最终陷入专制主义的泥潭。

既要求国家的整体权威，又坚持个人不可剥夺的自由平等权利，这是一切社会契约论者需要破解而又无法破解的共同难题。德国思想家格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔认为这一矛盾源于社会契约论本身。他认为社会契约论的一个根本缺陷或错误，就在于混淆了国家同社会的根本区别。在黑格尔看来，“契约乃是以单个人的任性、意见和随心表达的同意为其基础的”，只能看作私人之间进行交易的意思表示，而不可能成为国家与私人之间以此进行权利义务设定。^[13]因此，通过契约建立起来的共同体其实并不是真正的“政治国家”，而只是人们基于私人利益的、为谋取物质生活需要而相互依赖的一种形式上的共同体，即市民社会。社会契约论者既然混淆了国家和社会的根本区别，也就不可能认识和把握国家的本质并揭示个人和国家的真正的关系。黑格尔在理论上自觉把握国家和市民社会分化的历史趋势，成为真正将市民社会作为与政治国家相对的概念而与国家作出学理上区分的历史第一人。他认为，社会伦理包含了三个环节，即家庭、市民社会和国家。“伦理的最初定在又是某种自然的东西，它采取爱和感觉的形式；这就是家庭。在这里个人把他冷酷无情的人格扬弃了，他连同他的意识是处于一个整体之中。但在下一阶段，我们看到原来的伦理以及实体性的统一消失了，家庭崩溃了，它的成员都作为独立自主的人来互相对待，因为相需相求成为他们的唯一纽带了。人们往往把这一阶段即市民社会看做国家，其实国家是第三阶段，即个体独立性和普遍实体性在其中完成巨大统一的那种伦理和精神。”^[14]在黑格尔看来，市民社会是独立的个人为追求各自的利益和目的联合而成的特殊的社会结合形式。它“是个私利的战场，是一切人反对一切人的战场”^[15]，充满着自我与他人、个人与社会、特殊利益与普遍利益、贫困与富足等各种各样的矛盾。这就需要一种能包括各个部分的、关心大众福祉的、有手段在竞争者中裁决的力量来调控社会的矛盾和冲突，最大限度地保护社会成员和整个社会的利益不受侵犯。这种力量便是处于市民社会之外而又高于市民社会之上的、能代表并反映普遍利益的理性国家。黑格尔没有让“现代国家”从历史过程产生，而只是从观念中把它推导出来。他试图在理性国家内解决人民享有自由平等与国家拥有最高权威的矛盾，但他极力把市民社会置于国家的控驭之下的努力，实际上隐含着国家权力可以无所不及和社会可以被完全政治化的逻辑，而这种逻辑往往趋于“对国家加以理想化，以及对市民社会给予道德上的低评价，这两者结合在一起都不可避免地要导致政治上的独裁主义”^[16]。同时，在国家的政体选择和制度设计上，黑格尔把立宪君主制看作最合乎理性、合乎时代精神的国家制度，认为：“国家成长为立宪君主制乃是现代的成就。”^[17]而立宪君主制之所以最合乎理性，是因为王权代表着整体的统一，是一种把被区分出来的各种权力集中统一起来的权力。黑格尔试图调和君主主权与人民主权并将二者统一于王权，但推崇的以王权为首的立宪君主制，不仅在形式上更是在实质上表现出明显的君主主权倾向。

由此看来，自16世纪以来，西方思想家们关于现代国家的思考，充满了“人”对抗“神”的特点，这是一个巨大的思想进步。正如马克思所讲，从马基雅维利到霍布斯至卢梭再到黑格尔，他们“已经开始用人的眼光来观察国家了，他们从理性和经验出发，而不是从神学出发来阐明国家的自然规律”^[18]。但他们所理解的“人”是一种基于“原子式个人”假设的抽象意义的“自然人”或“理性人”。以此为前提阐发的现代国家思想，是试图论证现代国家没有阶级差别且永恒存在。这显然是不符合人类社会历史发展的客观事实的，是历史唯心主义在国家观上的反映。同时，也正是基于这种“自然人”或“理性人”前提，使他们始终无法从理论上更好地解决个人自由权利与国家最高权威之间的矛盾，而往往是从捍卫个人权利、维护人民主权出发而得出专制主义或君主政体的结论。与此根本不同的是，马克思国家观是以历史唯物主义为思想基础的。“这种考察方法不是没有前提的。它从现实的前提出发，它一刻也不离开这种前提。它的前提是人，但不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人。”^[19]不同于自由主义、理性主义国家观抽象的“自然人”或“理性人”假设，马克思历史唯物主义国家观的出发点，不是想象中的个人，而是现实中的个人，即“从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的”个人。因而，研究现实的个人，不是研究人们自身的生理特性，也不是研究“人们所处的各种自然条件”，而是研究“他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件”。^[20]也就是说，对现实的人的研究，要转入社会历史的范围，去研究人的生产活动和社会关系。从这一前提出发，马克思没有满足于只从国家领域研究现代国家，而是把现代国家放入人的物质生活关系之中加以考察，既突破了理性主义国家观，把被黑格尔颠倒了的主谓关系颠倒过来，将国家置于现实社会生活之中，又没有像自由主义思想家那样去设定和描绘根本不存在的“自然状态”，从而把现代国家作为一个历史的过程加以辩证地把握。