敦煌石窟的道教题材与佛教融合

莫高窟第249窟是早期石窟的代表窟之一（图18-1）。与它南北毗连的都是北魏窟，从洞窟形制、壁画内容和艺术风格看，它的凿造时间应在西魏大统四五年建成的第285窟之前，属于北魏与西魏交替时期的洞窟。此窟顶部出现了前所未有的新内容。对于这些内容研究者说法不一：一说认为画面上既有佛教的阿修罗和摩尼珠，又有传统的神话题材东王公、西王母和四神等，是道教思想和外来佛教思想互相融合的反映；一说认为佛教石窟的内容必须到佛经里去找答案。它们应是帝释天、帝释天妃或者他们与阿修罗作战。前一说法20世纪50年代就已提出，后来许多专家颇有论证。我是赞同这一看法的。但过去多系对单个形象的考证。这篇短文中我想对此窟顶部壁画题材及其产生的原因再做一些探讨。

第249窟顶部中心为莲花藻井，四顶上部画天宫诸神，下部画山林野兽和狩猎场面，构成整体境界。各顶又各有主体，形成独立画面。

西顶主体画是阿修罗像，阿修罗意为“非天”，是印度神话中之恶神，身形长大，赤身四目、四臂，其中二臂上举，手擎日月，“足立大海，水不过膝”，身后耸立着须弥山，以表现形体高大“身过须弥”。须弥山腰有双龙护卫。须弥山上有巍峨的宫城，即佛教所谓三十三天忉利天宫，是帝释天的居处。《法华经》里讲，若有人书写《法华经》，死后即可上生忉利天宫，享受“妙足世界”之乐。

东顶主体画是力士捧“摩尼”。摩尼即所谓“如意宝珠”。《仁王经疏》中说，有了它，人们随意所求，皆能满足。早期洞窟中塑绘多有此形象。

南顶主体画是西王母。画面内容为西王母乘三凤驾的车，着大袖襦拱手而坐。前有御车仙人。车上悬重盖，车后有旌旗。车旁文鳐腾跃，白虎护卫。车前有乘鸾扬幡持节仙人引导，车后尾随着天兽开明。在天花旋转、云气缥缈中，这些组成浩浩荡荡的巡天行列。正如《拾遗记》中所说：“西王母乘翠凤之辇而来。前导以文虎、文豹，后列雕鳞紫麏。”《汉武帝内传》也说：“唯见王母乘紫云之辇，驾九色斑龙。别有五十天仙，侧近銮舆，皆身长一丈，同执绿毛之节……威住殿前……”这些记载与此图极为相似。

图18-1 莫高窟第249窟内景

北顶主体画是东王公。其内容为东王公身着大袖长袍，乘四龙驾的车。有持缰御者，即“造父为御”①。车上华盖高悬，旌旗飘扬，前有乘龙持节方士引导，后有天兽尾随。《拾遗记》里记穆公巡游天下时说：“驱黄金碧玉之车，傍气乘风，起朝阳之岳，自明及晦，穷寓县之表”“王驭八龙之骏”“按辔徐行”“穷观天域”。这与此窟东王公、西王母南北相对，趋龙车凤辇向同一方向飞行所表现的境界相符。

西王母、东王公是我国流传已久的神话中的人物。战国典籍中已有记载，但当时只有西王母。据《山海经·西山经》记载：“玉山是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾，虎齿而善啸，蓬发，戴胜，司天之厉及五残。”可见西王母不仅是人兽混合的怪物，而且是凶杀之神。东王公呢？《神异经》里说，“东荒山中有大石室，东王公居焉。长一丈，头发皓白，人形鸟面而虎尾。”②更是个人兽鸟混合的怪物。显然都还保留着原始社会图腾形象的特征。在《穆天子传》中，西王母已变成了“雍容和平”的妇人。在《汉武帝内传》中，西王母则是“著黄锦裕（大袖长袍）……头顶大华髻。戴太皇晨婴之冠，覆元獝凤父之舄……可年三十，修短得中，天姿掩蔼，容颜绝世”的美人，而且给其匹配上了个东王公。《神异经》里说：昆仑山的天柱上有大鸟名曰希有，“南向张左翼覆东王公，右翼覆西王母”③。从此之后，在汉代的墓室壁画、铜镜、画像石上就出现了许多西王母、东王公相会之图。如乐浪时代一尚方镜，背面有东王公西王母相会之像，铭文曰：“尚方作镜其大巧，上有仙人不知老，渴饮清泉饥食枣，东王公、西王母。”

西王母、东王公相会的故事流传已久。在《春秋左氏传》中已有记载，说周穆王欲巡游天下，造父为他驾车，“北绝流沙，西登昆仑见西王母”，并宴请西王母于瑶池，送给她玄圭白璧和大量丝绸。宴会上互相唱和，“乐而忘归”。这一故事虽然具有浓厚的神话性质，但透过神话色彩也约略可见秦汉以前中国和西方各国友好往来和文化交流的影子。

到了东汉时期，随着社会的变化，西王母、东王公一变而成了道教的神仙。东王公又被称为扶桑大帝，“冠三危之冠，服九色云霞之服”“以紫云为盖，青云为城。仙童侍立，玉女散香”④，统管男女仙人。西王母亦称九天元女，又称金母。“启迪元气，化生万物”“生而飞翔”，与东王公共管“天上天下，三界十方”⑤得道女仙，所以乐府诗中有：“驾虹霓，乘赤云，登彼九嶷历玉门，济天汉，至昆仑，见西王母谒东君。”⑥

这里的昆仑即西王母所居的昆仑山。昆仑山分布极广，何处为西王母所居？古今学人说法不一。就中国典籍所载，总的说来，“海内昆仑之墟在西北帝之下都……”⑦一般系指西藏新疆间之昆仑山，或者甘肃青海间之祁连山，或者酒泉南山。据“敦煌塞外有昆仑”、汉代敦煌郡广至县境内有“昆仑障”⑧来看，敦煌离西王母居住的昆仑山不会太远，因而在河西走廊有许多西王母祠堂和石室。

相传泾川王母宫就是汉代修建的。汉代金城郡临羌西北至塞外，有仙海盐池（即青海）⑨。这里曾修过西王母石室。后来北凉王沮渠蒙逊率领中军三万人，“循海而西至盐池”，祭祀过西王母，还命中书侍郎张穆作赋铭刻于寺前⑩。前凉时代，酒泉南山里有西王母堂，“珠玑镂饰，焕若神宫”。据说周穆王会见西王母“乐而忘归”11就在这里。新疆阜康县博格达山中的天池，相传即西王母居住的瑶池。唐代诗人李商隐有《瑶池诗》，其云：“瑶池阿母（西王母）绮窗开，黄竹歌声动地哀。八骏日行三万里，穆王何事不重来？”除了石窟、祠庙，河西走廊的坟墓里也出现了东王公、西王母的画像。酒泉丁家闸十六国墓室壁画便是典型的一例。

第249窟顶部除了东王公、西王母、阿修罗、摩尼珠等主体形象外，还有许多其他道教形象（图18-2）。

开明兽，九首人面虎身。《山海经》里说“开明兽身大类虎而九首，皆人面，东向立昆仑上。”《图赞》曰：“开明天兽，禀兹金精。虎身人面，表此桀形。瞪视昆仑，威慑百灵。”东王公、西王母云车之后，人头虎身的形象便是开明，当系居住在昆仑山下氏族部落中以虎为图腾的形象。

图18-2 莫高窟第249窟窟顶

图18-3 北魏墓志之霹电

四神（青龙、白虎、朱雀、玄武）分布各顶。昂首奔腾的苍龙（东方之神）、振翼飞奔的白虎（西方之神）、状似凤凰的朱雀（南方之神）、龟蛇相交的玄武（北方之神）12，奔驰腾跃，守护四方。《礼记·曲礼上》说：“行前朱雀而后玄武，左青龙而右白虎。”孔颖达疏：“朱雀、玄武、青龙、白虎，四方宿名也。”这些都是远古氏族的图腾形象，在封建社会中却成了道教的护卫之神。

风、雨、雷、电诸神也穿插绘画于各顶，“头似鹿，身有翼”的飞廉13，为司风之神。豕首、人身、鸟爪、口喷云雾的怪人计蒙14，他一行动便有“飘风暴雨”，是为雨师。虎头人身，两臂生羽毛的怪人，张臂旋转连鼓，象征雷鸣，是为雷公。东汉王充曾说：“图雷之状，累累如连鼓之形。又图一人，若力士之容，谓之雷公。使之左手引连鼓，右手推椎若击之状。”15这些记载均与壁画的形象完全符合。又一兽头人身怪人，手持铁钻，砸石发光，大约就是霹电16（图18-3）。

还有羽人，“耳出于项”，裸体披巾，臂生羽毛，奔腾于空。这就是王充所说“千岁不死，羽化升天”17的神仙。还有人首鸟身的仙灵，《山海经》里说：“自辉诸之山至于蔓渠之山，凡九山一千六百七十里。其神皆人面而鸟身。”18这种形象在马王堆出土的西汉帛画中已经出现。河南邓县彩色画像砖墓也有此形象，第249窟造型与此基本相同。还有中国式大力士乌获等等形象。上述画面构成了一个佛道杂糅、形象丰富而神异的天界。

四顶下部画地面，山峦、树木、水池、花草，还有各种动物：奔驰的野牛、带仔的野猪、翱翔的仙鹤、觅食的山羊、张望的猕猴、漫步山野的灰狼、蹒跚而行的白熊、拴缚在树上的双马。还有射鹿、逐羊等狩猎场面，整个画面充满了山野情趣和人间生活气息。这些画面在秦汉画像石、画像砖和壁画中到处可见。

综观整个洞窟顶部的壁画内容，正像王延寿《鲁灵光殿赋》中所说：“图画天地，品类群生，杂物奇怪，山神海灵，写载其状，托之丹青。”这类具有神仙思想的绘画题材突然闯进石窟，虽然与佛教题材不太合拍，却大大丰富了石窟的内容，而且出现了崭新的意境和中国风格。

具有道家神仙思想的壁画，最早画在明堂和宫殿里，秦汉以来大量进入了祠堂和坟墓。坟墓里几乎为道家和儒家思想所全面统治，因而，东王公、西王母的形象大量出现。如和林格尔汉墓，前室顶部画“天文玄象”，其东画青龙和东王公，其西画白虎和西王母，南画朱雀和仙人骑象，北画玄武、猞猁、麒麟和雨师，并有云气。酒泉、敦煌一带的魏晋十六国墓画中出现了大量死者生前的生活场面，却少不了保佑死者羽化升天的道教诸神。丁家闸墓便是道教题材之集大成者。它与第249窟有密切的渊源关系。

丁家闸墓前室呈方形，倒斗顶，莲花藻井，四顶上部画天空，各有一倒悬的龙头，形成四龙守护天井的阵势。东顶画东王公，戴三危冠，儒服羽衣，拱手坐昆仑山上（图18-4）。《拾遗记》云：“昆仑山有毗陵之地，其高出日月之上。山有九层，每层相去万里。有云色，从下望之如城阙之象。四面有风，群仙常驾龙乘鹤游戏其间。”又说：“昆仑山者，西方曰须弥山，对七星之下，出碧海之中。”19丁家闸墓画中之昆仑山与第249窟之须弥山，其形相似，庶几可见其渊源。东王公头上有日轮，内画三足乌。西顶画西王母，饰三起大髻，着襦裙羽衣，拱手坐昆仑山上，头上有月轮，月中画蟾蜍（图18-5）。昆仑山下有三足乌和九尾狐。南顶画天鹿（图18-6），北顶画天马（图18-7），云气流动，神鸟飞翔，一派仙灵缥缈境界。四顶下部画山峦树木，其中有飞禽走兽：奔腾的马，攀登的牛，漫步林野的山羊，伏卧的麋鹿和青鸟等。墓室顶与第249窟顶部的内容、结构、境界均相似。所不同的是丁家闸墓完全是道家内容，第249窟则有佛教内容。这种佛道杂糅的思想和艺术的产生，与魏晋南北朝时期的社会历史和意识形态是分不开的，这就必须追根溯源。

佛教自汉代传入中国，当时的崇信者就把它与黄老并称。所谓“诵黄老之微言，尚浮图之仁祠”，便是楚王英的看法。当时宫廷里建立了“黄老浮图之祠”，并认为“此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢”20。连佛徒牟融在《理惑论》里也说，佛教“导人致于无为”“淡泊无为，莫尚于佛”。可见一开始就把佛教和道家拉在一起，“会通两方教理”“合黄老浮屠而为一”。

首先翻译中很自然地把道家思想掺入佛经。最早翻译的《四十二章经》就有人认为它与《周易》《老》《庄》相表里。《安般守意经》里则说：“意有所念为生，无所念为死，得神足者能飞行，故言生死当断也。”又说“得四神足，可久在世间，称为不死药”。这不是在佛经里掺进了道家长生久视的思想吗？《安般守意经》注云：“安般守意”是“安为清，般为净，守为无，意名为，是清静无为也。”这岂不是道家思想吗？反过来看，在道经里也掺进了佛教思想。如道教的五道，《老君太上虚无自然本起经》中说，“一道者神上天，为天神；二道者神入骨肉形，为人神；三道者神入禽兽，为禽兽神；四道者神入薜荔，薜荔者饿鬼名也；五道者神入泥犁，泥犁者地狱也，神有罪过入泥犁中。考如此五道，各有劫寿岁月……”21这不是来自佛教的天、人、畜生、饿鬼、地狱的五道吗？又如道教的大罗天，《元始经》里说：“大罗之境，无复真宰，惟大梵之气，包罗诸天下空之上。故颂曰：三界之上，渺渺大罗，上无色根，云层峨峨。”22这里的道教境界，是佛教的“大梵”“三界”“色根”等佛教概念形成的。在经典里已是佛里有道，道里有佛。

图18-4 东王公 酒泉丁家闸十六国墓

图18-5 西王母 酒泉丁家闸十六国墓

图18-6 天鹿 酒泉丁家闸十六国墓

图18-7 天马 酒泉丁家闸十六国墓

“佛”，也往往被看成道教的神仙。《海内十洲记》里谈神仙时说：“扶桑仙人吃了桑子，通身皆作金光色，飞翔空无。”又说：“真仙灵官，变化万端，盖无常形，亦有能分形为百身十丈者也。”23《彭祖传》中也说：“仙人者，或竦身入云，无翅而飞，或驾龙乘云，上造天阶，或化为鸟兽，游浮青云，或潜行江海，翱翔名山，或食元气，或茹芝草，或出入人间而人不识，或隐其身而莫之见……”24

“佛”呢？《后汉纪》说：“佛长丈六尺，黄金色，顶中佩日月光，变化无方，无所不入。”牟融在《理惑论》中说：“……恍惚变化，分身散体，或存或亡，能大能小，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤。欲行则飞，坐则扬光。”康僧会说的得安般行者，都有类似的神通。所以道安在《安般注序》中赞颂佛的神德之时说：“举足而大千震，挥手而日月扪。疾吹而铁围飞，微嘘而须弥动。”25佛与道家神仙几乎混为一谈了。

由于汉代已经形成了佛道一体的观念，魏晋南北朝时期的高僧名士，无不受到佛道融合思想的影响。

相传东晋道士王浮所著《老子化胡经》便是典型的佛道混合的产品。敦煌石室出土写本中说：

老子以殷王汤甲庚申之岁……从常道境，驾三气云乘于日精……入于玉女玄妙口中寄胎为人……诞生于亳，九龙吐水……化为九井。尔时老君须发皓白，登即能行，步生莲花，乃至于九。

我昔化故时，西登太白山，修身岩石里，四向集诸仙。玉女担浆酪，仙人歌经文。天龙翼之后，白虎□驰断。玄武负钟鼓，朱雀持幢幡。化胡成佛道，丈六金刚身。时与决□教，后当存金文。吾升九天后，克木作吾身。26

这两段文字可足以说明，《老子化胡经》是佛道结合的产物，也是以道家思想改造佛经故事的最早一例。

在东晋的文学作品里，也反映出佛道结合的思想。如孙绰的《游天台山赋》中所说：“肆观天宗，爰集通仙（道）。抱以玄玉之膏，嗽以华池之泉，散以象外之说（道），畅以无生之篇（佛）。悟遣有之不尽，觉涉无之有间，泯色空以合迹，忽即有而得去，释二名之同出，消一无于之幡（佛）。”又“王乔控鹤以冲天（道），应真飞锡以蹑墟（佛），骋神变之挥霍，忽出有而入无。”27

在南朝，名僧们多博览六经，奢谈老庄，而使般若学与玄学糅合在一起了。如道安以为：“无在元化之先，空为众形之始，故谓本无。”28何晏说“：有之为有，持无以生，事而为事，由无以成。”29王弼说“：天地虽广，以无为必”“凡有皆始于无”30。这里玄学中的“贵无”与般若中的“本无”从理论上完全融合了。刘宋宗炳说：“彼佛经也，包五典之德，深加远大之实，含老庄之墟，而重增皆空之尽。”“其映如日，其清如风”31。这里已把释道儒三体合一了。所以南齐明僧绍说：“道则佛也，佛则道也。其圣则符，其迹则异。”32南齐张融《门论》说：“道也与佛，道极无二，寂然不动。致本则同，感而遂通，达迹诚异。”33

这就是说佛与道是一回事，没有本质的差别。这就是南朝佛教迅速发展的重要原因之一。

佛道结合的理论，在一些僧侣中还付诸了实践。梁陈时的慧思便是其中的突出人物。他说：“我今入山修苦行，是为了‘护法’而‘求长寿命’”“愿诸贤圣佐助我得好芝草及神丹”，以便“借外丹力修内丹”34。

南朝如此，北朝也差不多。虽然佛道之间的斗争比南朝激烈，但由于鲜卑贵族的需要，依然长期共存，而且都得到最高统治者的宠遇。北魏道武帝便是个“好黄龙颇览佛经”的人物，他喜欢念道经，还在朝廷里设置了“仙人博士”，建立了“仙人坊”，炼丹煮药。寇谦之在平城立天师道场，道武帝亲至道场受符箓。从此之后，北魏诸帝登极时都要举行这一仪式，以表示受命于天。他们还把佛、道都尊为国教，以表示他们“并崇佛道”。

北周武帝灭佛，令和尚入道观学《老》《庄》《周易》。道教受到特殊的待遇。从北魏建国直到北朝晚期，佛与道都是在斗争中共存，又在斗争中互相融合。

佛道融合思想的普遍流行，必然要反映到佛教艺术上来，见于记载之最早者，当数汉明帝令画工图佛像于清凉台和显节陵。其后四川乐山麻浩享堂和梯子湾享堂在四神和人物故事装饰的石殿里，刻着穿通肩袈裟结跏趺坐捉降魔印的佛像，时间为永和前后。这是我国现存最早的佛道结合的石刻造像。35

连云港孔望山汉代石刻中也是这样，既有头顶肉髻扬掌执衣的坐佛像，也有身着交领大袍拱手而坐的西王母。在西王母像前下方有线画蟾蜍和金乌，表示日月。36

山东沂南画像石墓中，有手执规矩的伏羲、女娲，也有拱手坐昆仑山的东王公、西王母。两侧还有兔儿捣药。至于四神羽人、九首人面虎身、人面鸟身等灵禽神兽，那就更多了。与此同时，墓顶上也有莲花叠涩平棋。在擎天柱上还有头顶肉髻、施无畏印的佛像和着紧袖襦裤、红巾抹额而头有圆光的武士。那大约就是初创时期的天王像。37

近年湖北鄂城出土了许多三国孙吴时期的佛兽镜。其中一面有四组神像，两组为东王公、西王母，两组为坐佛，并有云气和神兽。另一面佛像夔凤镜，在四瓣柿蒂形中各有一佛像、三身结跏坐佛，座两侧有龙头，形如双狮座，座下有覆莲，头上有圆光，身后有背光。另一身为侧坐思惟菩萨，前有一人长跪礼拜，后一人挥手起舞。在蒂形间隔中有四组对凤。在内弧中则有姿态不同的龙、凤、狮、虎等祥禽瑞兽。在铜镜上也形成了一股佛道融合的潮流，这股潮流东向日本，出现了许多三角缘佛兽镜。造像更为生动，有三佛，其中有坐像，有立像，有半跏思惟像，还有双狮宝等。流入美国的佛兽镜中还有以菩萨为主的三身像和飞天38（图18-8）。

永乐十八年（东晋义熙五年，409年）朝鲜德兴里高句丽墓中的墓志铭中写着死者是“释迦父佛弟子”，在迁葬时画的壁画中有仙人、玉女和人头鸟，有翼天马、共命鸟、飞鱼、莲花、七宝等佛道结合的内容。39

在集安通沟东晋南朝时代的坟墓里，也出现了大量的佛道杂糅的壁画。其中有驾鹤仙人、伏羲女娲、四神等道教神像。也有莲花和头顶大髻、上身半裸、肩披大巾、怀抱琵琶，脑后有圆光的飞天。40宝池里的莲花中出现了化生童子。长川一号墓中这类题材的壁画更为丰富。藻井中心画“天文玄象”，其中有日、月（日中有金乌，月中有蟾蜍和兔儿捣药）及北斗七星。下层有朱雀、麒麟等祥禽瑞兽。同时出现了莲花、飞天，还有吹横笛、弹琵琶、筝的伎乐天。更重要的是出现了坐双狮宝座的佛像。两侧还有供养人物，其右侧为持盖供养者三人和双头化生，左侧为长跪礼拜者二人，身后侍立二奴仆。41这些均与佛教石窟里的说法图相似。

在江苏丹阳南齐墓中，莲花、飞天和竹林七贤、羽人戏虎等题材同在一室。42武昌莲溪寺吴墓铜带饰上也有佛像（图18-9）。

南方和东北是如此，北方和西北也不例外。

洛阳北魏文明皇后墓出土的石刻中有化生童子捧莲花之像，面相丰圆，笑容满面，与朱雀在一起。43

河南邓县彩色画像砖墓中，既有仙人王子乔浮丘公吹箫引凤、仙人戏虎和四神，又有莲花、飞天和击鼓吹角的伎乐天。云气缥缈，仙灵飞翔，意境极为生动。44

山西晋祠附近北齐武平元年娄睿墓中，既有日月星辰、青龙、白虎、十二辰、翼牛翼虎、饕餮玄武、仙人乘龙，还有兽头羽臂持锤击鼓的雷公等，也有莲花、金翘鸟、浮雕摩尼宝珠、双龙戏摩尼等。45

图18-8 流入美国的佛兽镜 现藏波士顿美术馆

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图18-9 武昌莲溪寺 吴墓铜带饰上的佛像

陕西保存着许多佛道并存的石碑。如北魏孝文帝太和年间的田良宽造像碑，一面刻佛像，头顶肉髻，身着通肩袈裟，结跏趺坐，扬掌说法；一面为老子像，头戴冠，着交领大袖袍，手中执扇，像下题记有“道师主”“道主”“道士”等名称。两侧刻像亦一佛一道，题记中有“道教常兴”等语。46

西魏武成元年（559年）的“降阿鲁造像碑”，两龛并列，各有一坐像，其一头顶冠，项下有须，为老子像，另一身着通肩袈裟，无疑为佛像。47

在酒泉、敦煌、吐鲁番出土的文书和北凉石塔上也有佛道融合的表现。在吐鲁番阿斯塔那晋唐墓中出土的衣物疏中大多佛道杂糅。如延昌十六年（576年）的文书，其中同一文书中兼有佛道内容的：“大德比丘厶甲敬移五道大神，佛弟子……信女某甲持佛五戒，广修十善，宜享遐龄，永保难老。昊天不吊，以此月八日于高昌城内奄然殒命，径涉五道，幸勿呵留，任意听过，急急如律令。”48延昌三十六年（569年）大德比丘某甲随葬衣物疏与此相同。承阳二年马德惠为父母造的报恩塔，塔上部雕刻着佛像，下部都刻着道教的八卦，而且按八卦乾、坎、艮、震、巽、离、坤、兑的寓意刻着父、母、长男、中男、少男、长女、中女、少女等形象。49

敦煌前凉建兴三十年（343年）墓出土的五谷罐上有“……地上生人□青鸟子诏令，死者佛女自受其殃……不加罪福……远去他乡，不得复来，急急如律令。”50这里以“佛”字命名称“佛女”，与吐鲁番墓葬文书中的“手把”“攀天丝万万九千丈”一样，是佛教思想的反映。

综上所述，可见佛道并存、佛道融合由来已久，而且在全国范围内形成了一股潮流，从中原传到了敦煌。这就是道教题材进入佛教石窟的历史背景。

除上述原因之外，还有些更直接的原因，即敦煌从来就是多种宗教并存的城镇，佛寺道观长期并存。从墓葬出土文物看，道家思想根深蒂固，藏经洞出土文书中佛经最多，但也有道经，而且有许多早期道经，如建衡二年敦煌郡索所写《太上玄元道德经》、周隋写本《老子道经想尔注》等。特别值得注意的是，在道教文献中还保存着南朝后期的《瑞应图卷》51，虽然已不完整，却还保存着道教祥瑞图像二十余种。其中有灵龟、玄武、玉龟、黄龙、神龙、河图、图书、青龙、黄虬、黑龙、白龙、发明、重精等等。与汉晋《祥瑞图》一脉相承。许多形象与第249窟同类形象几乎完全一样。

第249窟道教图像与传自南朝的《瑞应图卷》和敦煌、酒泉地区墓室里的道教图像有直接的关系，但它并非首次出现。在北魏石窟里已有先例。麦积山石窟北魏晚期的第133窟（碑洞）顶部，出现了浩浩荡荡的四神行空图。其中有骑青龙、骑白虎、骑朱雀、骑鳌鱼扬幡飞行的仙人。127窟顶部正中画东王公驾龙车出行，东王公着汉晋官服，车有重盖，旌旗飘扬，车前有乌获飞仙开道，四面围绕着乘龙仙人，天花旋转，云气飘荡。

后披上画周穆王乘八骏驾车浩浩荡荡的出行行列于昆仑山下会西王母的场面，人物造型与衣冠服饰，几与敦煌249窟东王公、西王母相同，虽然壁画残损过甚，但是仍可辨识形迹。莫高窟北魏第257窟中心柱后也出现了青龙、白虎。第249窟顶部道教神仙的出现，正是在此基础上的继续和发展。此后，西魏、北周和隋代时有出现，如东王公、西王母、青龙、白虎、玄武、乘龙方士等，随时代的不同而有所变化，直到唐初才逐渐消失。

第249窟道教与佛教题材相结合的整顶壁画结构的出现，不是偶然现象。这是外来的佛教要想在中国土壤里生根开花，适应中国的政治经济形势和风土人情，就必然要受到中国传统思想的影响，不断地把外来佛教思想加以变通和改造。在魏晋南北朝时期，主要是与玄学、道家思想相结合，以适应当时的社会思潮和民族的审美心理。第249窟顶部壁画正是佛道结合思想的具体反映，也是早期佛教艺术中国化的特殊形式。

注释：

1 《淮南子·览冥训》注。

2 《古今图书集成》之《神异典》引《神异经》。

3 《古今图书集成》之《神异典》引《神异经》。

4 葛洪：《枕中书》，《列仙传拾遗》。

5 《古今图书集成》之《神异典·神仙部》引《西王母传》。

6 《陌上桑》见《古今图书集成》之《神仙部·艺文四》。

7 《山海经·海内西经》。

8 《汉书·地理志》。

9 《汉书·地理志》。

10 《晋书·沮渠蒙逊传》。

11 《十六国春秋》之《前凉录》。

12 《淮南子·天文训》。

13 《汉书》卷六《武帝记》注引晋灼语。

14 《山海经·中山经》。

15 《论衡·电虚篇》。

16 北魏墓志之霹电形象旁有榜题。该墓志现藏美国波士顿博物馆。

17 《论衡·无形篇》。

18 《山海经·中山经》。

19 （晋）王嘉撰：《拾遗记》。

20 《后汉书·楚王英传》。

21 《云笈七签》卷九《老君太上虚无自然本起经》。

22 《云笈七签》卷二十一《元始经》。

23 《古今图书集成·神异典》之《海内十洲记·方丈洲》。

24 《神仙传·彭祖传》。

25 《出三藏记集》卷六道安《安般注序》。

26 罗振玉：《鸣沙石室佚书续编》。

27 瞿悦园：《汉晋六朝赋选》。

28 吉藏：《中观论疏》，《大正藏》卷四十二。

29 《列子·天瑞篇》注引《道论》。

30 《道德经》下篇注，上篇二十章注。

31 （刘宋）宗炳：《明佛论》，《弘明集》卷二。

32 《南史·顾欢传》。

33 （南齐）张融：《门律》，《弘明集》卷六。

34 《南岳总禅师立誓愿文》。

35 闻宥：《四川汉代画像选集》。

36 《孔望山造像中部分题材的考订》，《文物》1982年第9期。

37 《沂南古画像石墓发掘报告》。

38 王仲殊：《关于日本的三角缘佛兽镜》，《考古》1982年第6期。

39 《朝鲜德兴里高句丽壁画墓》，《东北考古与历史》，1982年第1期。

40 《通沟三家塚·舞俑塚》。

41 《集安长川一号壁画墓》，《东北考古与历史》1982年第1期。

42 《文物》1974年第4期。

43 《考古》1977年第4期。

44 《河南邓县彩色画像砖墓》。

45 《太原市北齐娄睿墓发掘简报》，《文物》1983年第10期。

46 碑藏陕西省博物馆。

47 碑藏陕西耀县药王山文管所。

48 王毅：《北凉石塔》，《文物资料丛刊》第1期。

49 《吐鲁番文书》二之阿斯塔那169号墓文书。

50 敦煌三危山下出土的十六国墓中五谷罐上铭文（未发表）。

51 P.2683号卷子《敦煌本瑞应图卷》。

（原载《1983年全国敦煌学术讨论会文集·石窟艺术编（上册）》，甘肃人民出版社，1985年）