为了找到一个满意的回答，夏蒂埃提出了建立一种新的文化史的要求。对于文化的概念，新文化史家通常都借用克利福德·吉尔茨的有关定义，即认为，“文化的概念既不是多所指的，也不是模棱两可的，而是指从历史沿袭下来的体现于象征符号中的意义模式，是由象征符号体系表达的传承概念体系，人们以此达到沟通、延存和发展他们对生活的知识和态度”(15)。而罗伯特·达恩顿更将其新文化史基本上变成了一种历史人类学，或是“历史的人类学模式”，夏蒂埃在评论达恩顿时将人类学对史学的影响归为三个方面，首先它提供了一种“方法”，“从一个看似无法理解的、‘难懂的’仪式、文本或行动出发进入到另一种文化中”；其次是一个“程式”，“试着从当地人的观点，去理解他们的意思，去探寻意义的社会层面”；最后，是“作为一个‘符号世界’的文化概念，共有的象征符号在其中‘像我们呼吸的空气一样’服务于思想和行动，塑型分类与判断，并配置警示或控诉”。因此，“要理解一种文化，最重要的就是要追溯赋予文化所用的象征形式中的真正意义”(16)。
但是，这种基于对象征符号的隐喻含义解释之上的文化史，并不是夏蒂埃心目中理想的形式，他对达恩顿在《屠猫记》一书中所使用的文化人类学方法作了率直的批评。他认为象征符号并不是像空气一样人人都要呼吸，为所有人所共享的，“恰恰相反，它们的意义是不稳定的、易变的、多义的”(17)。因此，并不能轻易地对它们进行某种解释，轻率地假定在一个特定的历史时间和空间中，某种文化（如18世纪初的巴黎印刷工人的文化）是按照一定的符号体系而建构起来的。在《新文化史》中，亨特也总结了夏蒂埃的这一批评，“他（夏蒂埃）质疑这种假设，即‘符号形式被组织成一种‘体系’……（因为）这假定它们之间的一致性以及彼此的相互依赖，反过来又假定存在有一个共有的和统一的符号世界’。尤其是，一种‘普遍的习惯用语’如何能够说明所有的文化表述？换句话说，夏蒂埃质疑吉尔茨式的解释模式寻求意义的有效性，因为在文化形式的挪用或运用中它往往会淡化差异。寻求秩序和意义的强烈要求模糊了冲突和斗争的存在”(18)。虽然并不反对人类学对文化史的借鉴作用，但夏蒂埃还是提醒历史学家注意，在运用人类学符号解释模式的过程中应该持有的慎重态度(19)。
除此之外，他也不赞成将人类学的田野调查同历史学家基于历史资料的研究方式简单地画上等号，不加甄别地将之用于对历史文本的分析。他指出：“诸如‘文本’或‘解读’等术语的隐喻性用法总是有风险的，当在人类学调查下通向目标的唯一途径只是一种书写的文本时，甚至更加冒险。”(20)因为，人类学家所解读的文本或仪式、符号，都是直接地呈现在观察者面前的，而历史学家所面向的文本是经过某位作者的加工、是间接的。仍然以达恩顿所解读的屠猫的文本为例，它同吉尔茨所分析的巴厘岛的斗鸡仪式完全不是一回事，“为了叙述它和解释它，历史学家要依赖于一份事先早已写好的报告，一份业已存在的文本，其中被植入了它本身的特殊目的。虽然这个文本展现的是事件，但作为一种书写行为的结果它也在构建事件”(21)。为达恩顿提供屠猫这一事件的，并不只是一个目击者，而且还是一个文本的制造者，而历史学家的所有分析都是建立在一种间接得来的文本之上的，这势必要求他的解读工作同人类学家的做法有所区别。因此，在夏蒂埃的文化史理念中，他更强调如何进行对文化的解读，如亨特所评论的，“夏蒂埃坚持认为，文化史家绝不能用化约的假设，即仅表示一个核心的、连贯的、社群的意义的仪式和其他形式的象征行动，来取代一种同样化约的文化理论。他们也绝不能忘记，他们研究的文本以多样且又独特的方式影响着解读者。描述历史上的象征行动的文献，并不是中性的、透明的文本；它们是由揣着各种意图和策略的作者所书写的，所以文化史家必须想出他们自己去解读它们的办法”(22)。
这种解读，不仅是对其中的符号象征意义，还有它们的实践（practices）和表象（representations），他用这两个概念来命名1988年出版的一本文化史论集——《文化史：实践与表象之间》。这与前文中所提到的彼得·伯克所总结指出的新文化史的两个研究特点，即重视表象与实践的问题，是相一致的。对夏蒂埃来说，其中尤其重要的是表象的概念，它是“历史研究文化取向的基石”(23)。于是，又回到他对思想史和心态史的批评上，表象的概念可以同时弥补这两者的不足。运用这个概念，可以很好地理解社会的运行，界定思想作用，从而认识物质世界或社会世界。此外，“优于心态的概念，表象的观念得以有可能描述关于社会世界的三种关系模式。它们是：第一造成多重思想结构的分类和描绘的运作，在其中现实被不同的群体以相互矛盾的方式构建起来；其次，旨在提供一种对社会身份加以承认的准则，通过展示一种在这个世界中的独特的存在方式，通过象征性地表示一种地位或等级；最后，制度化的物质形式，‘表象’通过它（集体地或个人地）用明显而永久的方式标识群体、阶级或社群的存在”(24)。与此同时，不能忘记的就是这些表象形式的实践，“实践，或巨或微，是由这些划分所引起，它构成了对某种自称的、欲求的或强加的身份的明显的指标”(25)。(www.xing528.com)
基于这两个概念，夏蒂埃给出了他对文化史的界定：“一方面，它必须被理解为对表象过程的分析，即分析适用于某时或某地的社会和概念结构的分类和排斥的产生。社会世界的结构不是一个客观给定的事物，并没有超出思想和心理的范畴。它们是由构成其形态的一些相互连接的政治的、社会的和杂乱的实践活动历史地产生的。”另一方面，“这种历史还必须理解为对意义构建过程的研究。历史学打破了曾被批评家认作是一致的文本和著作具有内在、绝对和特别意义的旧观念，而转向通过多重的甚至相互矛盾的方式赋予世界以意义的实践”(26)。由此我们看到，文化不再只是一些漂浮在历史海面上稍纵即逝的泡沫，也不是在特定人群中模糊臆测的心理状态，“一切实践，不论是经济的还是文化的，都依赖于个人用来了解世界的表象”(27)。
为了说明新的文化史同传统的研究取向的区别，夏蒂埃列举了它们之间三组互可为补充的关键范畴——通俗的与知识的、生产与消费、现实与表象。首先，新文化史中不应再是只关注于阳春白雪的上层文化的思想史，或是与之格格不入的单一的大众文化史，而更应该同时整合这两个层面，探寻两者之间的相互联系。比如，金兹伯格在《乳酪与蛆虫》中，就通过对磨坊主梅诺乔所作的个案研究来说明，“在前工业化时代的欧洲，在统治阶级的文化和被统治阶级的文化之间，存在着一种由相互影响构成的循环关系，它既从下层流向上层，也从上层流向下层”(28)。其次，传统的文化史研究混淆了文化有制造与消费、生产与接受这样两个相对的方面，尤其是忽视了文化的被传播与被接受过程。文化的接受和消费，也可以视作是制造和生产的一部分，或是生产的另一种形式，如读者在解读一个文本的过程中所表现出的态度、反应和批评等，都对文本的创作产生着支配作用，甚至作者本人的创作行为对他自己而言同时也是一种接受的过程。最后，过去的历史研究常常刻意地区分现实与表象之间的差异，并且人为地划分了研究现实世界的政治史、经济史和社会史等，以及研究非真实对象的思想史、心态史。对此，如本章最初就已引用到的，夏蒂埃借助于文学理论提出，“社会世界本身的表象是社会现实的组成要素”(29)。“表象”作为“一个时代、社会的‘想象’，于是被构建成一种基本的精神结构，一种其谱系必须被发现的表象体系，一种如同社会中的诸般关系一样实在真实的现实”(30)。文化不但不再被认为是一种“被动”的因素，而且它同经济、社会等物质因素的关系也是互动的，“在他看来，文化本身是社会经济的一部分，无法与后者相分离，因此，根本没有这样一种从物质到文化的演绎关系”(31)。
同样，也不应再有什么传统的社会史、思想史、心态史等之间的严格的学科划分，而要建立起一种能够整合和沟通它们的“新文化史”。有学者指出：“当今的历史学已经出现了崭新的面貌，很难再用传统的方法来作领域之间的区分了。……夏蒂埃的‘新文化史’是历史学分化组合的一个再清楚不过的例子。这种分化组合，依我们的浅见，将会是历史学在未来发展的潮流。”(32)在今天看来，夏蒂埃等众多史家共同倡导的新文化史业已成为当代西方史学中的重要潮流，而历史学整体的前进和发展亦将不会就此停步。
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