新文化史：历史学的文化转向

一、新文化史学术专著

虽然国内史学界和出版界对西方新文化史有一定的关注，但在2005年之前翻译出版的学术专著的数量相当有限，因此少量的例外尤其值得予以特别的关注。

法国历史学家阿兰·科尔班（Alain Corbin）的《大地的钟声》⁽³⁾一书于2003年翻译出版后在国内似乎并没有产生太大的反响，第一版中误将作者的名字Corbin拼作为Corbrn，虽然也许只是编辑过程中一个校对或排版的小小错误，但也显示了在出版之初就对该书的重视不足、了解不够，而事实上它正是一本非常具有典型性的新文化史著作。科尔班是年鉴学派第四代中与罗杰·夏蒂埃等齐名的历史学家，他非常善于从人的感官入手挖掘其中所蕴含的文化意义，即他所声称的“感觉文化”（culture of sense），有文化史研究者这样评价科尔班的研究特点：“先从城市的味道、棉布的触觉，到如今乡镇的钟声，这样一路从嗅觉而触觉，以及听觉，可说捕捉感官成了这位史家的注册商标。”⁽⁴⁾科尔班早年的著作《污秽与芳香：气味与法国的社会想象》（The Foul and the Fragrant： Odor and the French Social Imagination），即另辟蹊径地从嗅觉的角度讨论气味与19世纪法国在城市建设中垃圾、污水处理之间的联系，气味作为一种符号象征不仅成为一种文化想象，更在实践中影响到现实的生活。

在《大地的钟声》中，科尔班进一步将这种感官文化的历史考察移到了听觉上。教堂的钟和钟声曾经是欧洲中世纪至近代社会生活的一个重要部分，但在近代以后它的作用和对人们的影响却发生了巨大的变化，而这个主题在过去却并没有受到历史学家的足够重视，科尔班把钟看作是一个认识过去历史的“非常合适的研究对象”。他这样写道：“19世纪乡村的钟声，在另一个时代则变成了噪音。人们曾用今天业已消失的情感系统去倾听，去欣赏它。这钟声表明了人们与世界，与神圣的另一种关系，表明了人存在于时空并感受时空的另一种方式。解读周围的音响环境也进入了个人和集体身份的构建的过程。钟声构成一种语言，建立了一种慢慢瓦解的交流系统，它有规律地调节个体之间，生者和死者之间被遗忘的关系方式。它允许人们用各种今天已经消失的形式表达同在的欢腾与喜悦。”⁽⁵⁾

于是，他选择了这样一个被遗忘和忽视的研究课题，通过新的视角发掘和运用了大量的有关史料，向读者展现了一个丰富多彩的声音的感官文化史。在法国大革命中，钟和钟声作为一种旧制度和教权的象征，被新的法律明令禁止，许多教堂的钟被拆除，敲钟的次数大大减少，这在一些乡村和城镇引起了激烈的矛盾，甚至已经超越了革命与反革命的斗争，而上升为一场文化的冲突。科尔班指出，对于个人来说，钟是农民“自我身份象征之一”；对于集体来说，由于钟声所传达到的音响空间，“钟造就了集体，或者可以说钟造就了各集体的感官文化……19世纪，至少在乡村，钟声构成了一个空间”⁽⁶⁾。此外，钟声还代表了时间、信仰、对死者的纪念、各种节日和仪式等，对于普通人而言，它是一个具有多重意义的重要文化象征。同时，对于革命者和19世纪后其他新兴力量来讲，高高在上的钟楼和它发出的声音。又是一个应该要被打倒的潜在的敌人，科尔班以钟为对象描绘了一个围绕声音而展开的文化史。历史证明，钟声作为一种感官文化，它并不是被人为地消灭的，钟声的衰落是随着19世纪后期以后各类感官文化的丰富、钟声的各种社会和文化功能的逐渐被取代，以及乡村个体和集体身份的新象征的出现而渐渐发生的。

《大地的钟声》一书的译者和编者也许一开始并没有意识到这本书作为新文化史或新一代年鉴史学所具有的代表性，但却在无意间将它介绍到国内，使得中国的学者和读者得以有机会直接地领略到了当代西方史学的学术前沿。当然，这并不是国内读者最早接触到的国外一流的新文化史研究作品，早在1997年，年鉴历史学家勒华拉杜里的名著《蒙塔尤》就已经被翻译成中文出版⁽⁷⁾，它是在历史学的文化转向过程中具有标志性的一部重要著作，这也应该是新文化史中译的开端。此后，2001年，更早时期的一部名著，也是通常被看作是西方新文化史开山之作的英国历史学家E·P·汤普森的《英国工人阶级的形成》⁽⁸⁾也有了中文译本。这些都反映了国内学界对新文化史的日渐关注，由于这两本书的影响都比较大，从普通读者到史学界对它们的了解和介绍都已相当充分，本书在其他地方也有所论及，在此就不赘述了。(www.xing528.com)

另一部值得一提的译著也是出自法国历史学家之手——米歇尔·伏维尔的《死亡文化史》⁽⁹⁾。伏维尔是法国当代著名的马克思主义历史学家，也是属于第三代年鉴历史学家阵营中的一员，心态史是其主要的研究领域之一，他尤其着迷于历史中的死亡观念。本书即伏维尔于1983年发表的《1300年到今天的死亡和西方》一书，中文本根据2000年最新的一版翻译而来，同时为了凸显其作为文化史的特点，译者和编者有意识地修改了原来的书名。这样做虽然有出版社出于图书销售的考虑，但不能忘记的是，它也在一定程度上反映了文化史在这二十年间的发展和影响，新的文化史研究不仅取代了心态史的名称，更将它的内涵和外延都大大拓展了。

伏维尔理解的心态史，就是“注重于对态度、行为举止以及人们称之为‘群体无意识’层次的研究”，而历史上人们对死亡态度的研究，在他看来“代表了当今最系统化、最吸引人的研究趋势之一”⁽¹⁰⁾。在年鉴历史学家中，菲利普·阿利埃斯（Philippe Ariès）就曾对死亡进行过较早的心态史实践，伏维尔则更进了一步。他把关于死亡的心态史研究比作“死亡镜中的人类历史”，通过历史上不同时期人们对死亡的态度折射出了历史的进程，“历史需要掂量问题的各种因素，倒过来审视与死亡交叉的目光，从死亡出发，回顾迎接死亡的集体态度，发现人们在这一途程上的各种反应”。心态史从普通人的集体无意识出发，揭开了人类思想意识中的另一个不为人知的维度，而突破了传统的思想史，形成一种新的文化史取向，“从这个角度出发，对死亡的研究必然在新的思想史中占有不容忽视的地位。那些最初对文化发展感兴趣的研究人员必然走进另一个领域。在那里，清晰的思想让位于潜意识；在那里，思想意识的特征与话语并重，甚至超过了话语，面对死亡的研究正处在这条道路上。这部历史有其主要的探索点：面对生死的态度、家庭的结构、死亡。在一定程度上，这是同一个调查的不同部分，因为死亡的分量反映在对待生活的态度上，正如家庭的感情直接反映在面对死亡的行为上：总之一切都连在一起”⁽¹¹⁾。

在这里，他把心态层面的生死态度与具体的作为事件的死亡和社会史上的家庭结构等都联系在了一起，在整个研究中结合了医学、人口学、社会学、人类学、艺术和文学等进行了广泛的跨学科研究。文学和艺术的资料被大量运用，尤其在这个带有插图的版本中，图像的作用不仅是资料和注解，更成为了叙述的一部分。在研究方法上，他特别提到了人类学，“如何重构芸芸众生的行为、姿态？从一开始就有两种方向、两条道路”。他具体指出：“一种是历史人类学的道路”，这主要是沿用19世纪以来的民俗学方法，更依赖于口头传说、民间信仰等；另一种是他自己试图采用的方法，即“力图使得民俗学者的成果历史化”，他认为这种方法更接近于今天人类学家的方法，通过对民俗学的成果，如与死亡有关的行为和仪式的解读，致力于“去发现各个时代的层次”⁽¹²⁾。伏维尔全景式地描绘了700年间西方人在各个时期对死亡的态度，把对待死亡的观念从历史的潜意识中推到了历史研究的前台，对它进行了广泛而深入的文化解读。

伏维尔的《死亡文化史》试图构建的是一种心态的总体史，因此其研究在时空的跨度上都很大，涉及上下七百年间的西方历史，其研究对象更包括了从上层大人物到普通群众，而新文化史的另一个方向则是微观具体的个人和小的社会群体的研究，即前文中所提到的微观史学。勒华拉杜里的《蒙塔尤》便是这种微观史学的经典之作，已被翻译成中文的美国汉学家史景迁的作品《王氏之死》⁽¹³⁾也属于这类微观史研究著作，它通过对历史上无名的小人物命运的描述，试图昭示其背后的大历史。如之前在“微观史学与新文化史”一章中所提到的，这部最初发表于1978年的小书，同70年代末80年代初西方新文化史、微观史学兴起的背景相契合，运用了大量的文学的、非传统的史料，近距离地观察在一个17世纪中国北方小城里发生的普普通通的事件。该书对新文化史在中国史研究中的运用，早在中译本出版之前就已产生了不小的影响，近年来，史景迁著作的成系列的引进更将这种西方史学前沿同中国历史研究的结合向前大大推进了一步。与此相类似的，同为美国中国史名家的孔飞力（Philip Kuhn）的《叫魂》⁽¹⁴⁾虽然原书发表较晚，1990年才出版，但在1999年即被翻译成中文，并以其独特新颖的研究视角在中国史学界产生了不小的反响，而且当时也并未将它同西方史学整体的“文化转向”联系在一起。

总的来说，西方新文化史学术性著作的引进在数量和规模上仍然非常有限，但它却已经越来越引起了国内史学界和出版界的关注，对新文化史的研究和介绍正在增多，对新文化史理论和方法的借鉴也已在不少中国史研究中出现。这一点，可以从最近几年国内史学界、出版界呈现出的“新文化史热”中深刻地体会到。